האמת שלי

אחת הטעויות הגדולות של דור מכבסת המלים והפוליטיקלי קורקט, היא המצאת המונח "האמת שלי".

אמת היא אחת. אין אמת "שלי", השונה מהאמת "שלך" והאמת "שלו". איזו משמעות יש לאמת במצב כזה?

יש להבדיל בין אמת, לבין ניסיון להצדיק את מעשינו בכינוי "האמת שלי". ניתן לומר שאדם צודק בנסיבות הספציפיות בהן פעל, אפילו אם לא פעל לפי האמת.

יש מצבים שאדם עשה בתום לב, למרות שהתרשל ולא בדק מהי האמת. נאמר שהוא פעל בתום לב, ולא נפל פגם במעשיו, אולם זו לא אמת.

"האמת שלי" ברוב במקרים, היא לא יותר מאשר "זו דעתי". פעמים רבות אנו משתמשים בביטוי "האמת שלי" על מנת שלא יוכלו להתווכח איתנו. "זאת האמת שלי. מה אתה מבין באמת שלי? תתעסק עם האמת שלך!"

וכך נשחקים מושגים כמו תום לב, צדק, סברה ודעה - ובמקומם בא ביטוי אחד, מכובס - "האמת שלי".

יתכן וכך קורה משום שהאמת נחשבה למעלה החשובה ביותר. מי שפעל "בתום לב" נתפס כמתרץ תירוצים בדיעבד. אבל מי שפעל על פי "האמת שלו" נקי לחלוטין. וצידוק נשמע סתם תירוץ, לעומת "האמת שלי", והדעה שלי הופכת להיות הרבה יותר חזקה, אם נוסיף לה את המילה אמת - "האמת שלי".
ובאופן כזה אנחנו מסרסים את המילה "אמת", ואת האמת עצמה. כיום, כאשר האדם אומר "זאת האמת שלי" אנחנו בכלל לא מתייחסים למה שהוא אומר. אנחנו מבינים שהוא מקדים הסתייגות ושם קוד למלים שאנחנו לא נסכים איתן. למעשה, כאשר האדם אומר "זאת האמת שלי", הוא מחק את כל מה שהוא רוצה לומר לאחר מכן. אנחנו כבר מבינים שזו בכלל לא אמת.

חז"ל, דרך אגב, אמרו שהאמת הינה רק אחד מהעמודים עליהם נשען העולם, אבל יש עוד עמודים, לא פחות חשובים, וביניהם החמלה והשלום. עמודים שמחייבים אותנו לעתים לסטות מהאמת הצרופה, וללכת לפנים משורת הדין, ולעתים גם לומר דברים לא הכי אמיתיים, ולא תמיד הדבר פסול רק מכיוון שאינו אמת לאמיתה.

והמעלה הגדולה ביותר, אומר הנביא: "האמת והשלום אהבו".

צלילי הנפילה

התורה היא שירה, ושירה מבוססת גם על הצליל. המוטיב העיקרי בפרשת השבוע - פרשת בהר, מתייחס לאחיך ההולך ומידרדר מבחינה כלכלית, ובלשון התורה – "וכי ימוך אחיך". השורש של המילה ימוך הינו מ.ו.ך. האות ו' היא נחה, ולכן עיקר השורש הוא מ.ך.

עיון בשורשים דומים מלמד כי שתי אותיות אלה מייצגות משפחה שלמה בעלת משמעות דומה או קרובה: ל.מ.ך. / נ.מ.ך. / ס.מ.ך. / ת.מ.ך. וכן – מ.כ.ה., מ.כ.ר. וכן – מ.ע.ך. ואולי גם מ.ס.ך. (שמורידים) לכולן משמעות דומה של ירידה, הנמכה, או תמיכה לאלה שנשענים / נופלים הזקוקים לכך (לתמיכה או לסמיכה ועוד).

הצליל הזה, הנובע מהאותיות מ.ך. מופיע רבות בפרשה שלנו – עשרות פעמים, הן במילה ימוך, הן בשורש מ.כ.ר (הן בפועל והן בשמות עצם על הטיותיהם), והן במלים עם צליל דומה, כמו עמך/עמכם, "מִכֶּסֶף", "כַּרְמֶךָ". 24 פעמים מופיע הצירוף מ.כ., ו-10 פעמים הצירוף מ.ך. פרט ל-3 פעמים בה מופיעה המילה "ימוך" עצמה.  

בנוסף על אלה, הפרשה, שכל כולה פרק אחד עם 55 פסוקים, מלאה עשרות ועוד צירופים עם צלילים קרובים, כמו "וְלִבְהֶמְתְּךָ", "וְלַאֲמָתֶךָ", "לָכֶם" ועוד. ובמקביל: אחיך, אחוזתו, עמיתך, אלוקיכם, ואכלתם, ברכתו, ועוד ועוד – והכל בערבוב צלילים דומים, שלא מרפים מאיתנו, כמו "וַעֲשִׂיתֶם אֶת-חֻקֹּתַי, וְאֶת-מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" המם והח' (שדומה לכף) השזורות בפסוק זה – חוקותי ומשפטיי וכו'; ובהמשך "וציוותי את ברכתי בשנה השמינית". "מאחוזתו"/"אחוזתם", חומה, ועוד.

שלוש המלים הראשיות בפרשה הינן כמובן: "וכי ימוך אחיך" שהצליל המרכזי בו הוא הנובע מאותיות ח/כ/ך. צליל זה מופיע בפרק 216 פעם (!). הצליל הנובע מאותיות מ/ם מופיע 240 פעם (!).

וכל האמור לעיל בולט אף יותר, אם ניקח בחשבון שבפרשה כולה כ-600 מלים בלבד, אולם רק כמחציתה עוסקת בתהליך העוני ממש (כ-350 מילה). מספרים אלה נותנים לנו מושג על האינטנסיביות שבצלילים אלה, המופיעים כמעט בכל מילה. על כן, מי שמעט מטה אוזן אינו יכול שלא לראות עד כמה התאמצה התורה להשמיע אותנו שוב ושוב את הצירוף הנורא הזה של מ.ך. – המבקש להכות בנו שוב ושוב, עד שתיכנס בנו ההכרה ואפילו החוויה בתחושה של אדם היורד אט אט מנכסיו, מאבד את הביטחון הכלכלי שלו, ואת כבודו בעיניו ולאחר מכן גם בעיני הבריות. והמצווה הזאת לעצור את התהליך ולהרים אותו על רגליו.

ואם תנסו לגלגל את צמד האותיות האלה - מם (בפתח/קמץ) וכף (שוואית), תוכלו ממש להרגיש את הנפילה – מךךך, המם נשמטת והכף הקולטת אותה כשהיא נמרחת בקרקע התהום.

הידרדרות הינה פעמים רבות עניין של תהליך אטי המתרחש לנגד עינינו ממנו אנו בוחרים להתעלם, כל עוד האדם אינו מבקש עזרה (ולעתים גם לאחר מכן). התורה מבקשת לעקור את ההתעלמות הזאת. שכן כאשר אדם מן היישוב כבר מגיע למצב שהוא צריך לבקש, מצבו כנראה קשה מכדי לעזור לו באמת. בדיוק כמו שבקבוצות הווטסאפ מבקשים מכולם להתפלל בדחיפות לרפואת פלוני, אז אתה יודע שכנראה שהמצב כבר כנראה ללא תקנה.

ולמול השורש הזה של אותיות מ.ך. עומד לנו השורש ההפכי, המציין לנו את תמצית הרע, והוא ניצול המצוקה ונטילת הריבית מאדם הזקוק לכסף. הריבית מתוארת בפרשה כ-נ.ש.ך, כיוון שהיא נושכת כמו נחש. בעת נטילת ההלוואה היא רק עוקצת אותך ומזרימה את הארס. האדם אינו חש בכך, מכיוון שהוא מתענג על האשליה שהשיג כסף לעת הקרובה. אולם בהמשך הארס יתבע את שלו ויותיר אחריו חללים. וזו עוצמתה של האות ש' המייצגת תהליכים גדולים המתרחשים מאחרי הקלעים, והמסתתרים מאחרי שקט ושלוה שמטעים כלפי חוץ, עד שפורצים החוצה. וזהו בדיוק הנשך – הנפילה (נ') עם השקט (ש') עד ההתרסקות (ך). 

ולסיום:

מכבד: האדם המכבד מה עושה? *מכפיף* את עצמו, לא זוקף את עצמו, לא מרים את אפו, אלא מנמיך את עצמו כלפי אחרים ומדבר אתם בגובה העיניים.

חמלה: התרופה ל-מך הינה מידת החמלה, צליל הפוך, של מתן חום ואהבה, ותמיכה ועידוד, עם הרבה אמפתיה, עד שהאדם יכול שוב לעמוד על רגליו בכוחות עצמו. 

 ■

קרבן

הידעתם, כי המילה "קרבן" אינה מופיעה בתורה לפני ספר ויקרא? אולם לא זו בלבד, גם השורש ק.ר.ב. על הטיותיו אינו מופיע בחומשים במובן של זבח, או העלאת הקרבן, אלא להתקרב (אפילו אם מופיע בבניין הפעיל – כמו "ופרעה הקריב"). המילה "קרבן" היא אפוא מילה חדשה בחומש שלנו. במובן זה השימוש המקורי שלה היה במובן של קרבה פיזית והשימוש החדש הוא שימוש משני כיוצא לפועל מתכליתו.

עיון במקרא מראה שמוזכרת הקרבת קרבנות עוד לפני הקמת המשכן – קין והבל הביאו קרבן, וגם נח, ואפילו בני ישראל. אולם בכל אותם מקומות, לא מצוינת המילה קרבן, אלא שהם הביאו – מנחה (קין והבל), עולה (נח, עקדת יצחק ועוד) ושלמים (מעמד הר סיני).

נראה לי, כי המיוחד לכל הקרבנות האלה, שהם הובאו מרצונם של המקריבים, ללא חיוב כלשהו, ועל כן הם מהווים הבסיס לקרבנות הנדבה, במובן החיובי של המילה, קרי על ידי איש אשר נדבו ליבו לכך. ומעניין, שבתחילת ספר ויקרא מופיעים קרבנות אלה בדיוק – העולה, המנחה וזבח השלמים. וכולם תחת הפסוק הראשי הפותח (ויקרא א ב) – "אדם כי יקריב מכם קרבן..." כי יקריב – אם יקריב – לרצונו ומנדבת לבו.

התפיסה כי מדובר בקרבנות נדבה הובילה אותי לתובנה משמעותית מאוד בסיפור עקידת יצחק. כאשר הקב"ה ביקש מאברהם: "קח נא את בנך... והעלו שם  לעולה" – זה לא היה ציווי של הקב"ה, אלא בקשה. ולא בכדי מופיעה מילת בקשה (נא), שכן אילו היה זה ציווי, לא היה זה קרבן נדבה כלל! הדבר מעצים את הניסיון של אברהם, שזכאי היה לסרב, והקב"ה לא יכול היה להאשימו בכך. ומכאן גם המדרש, שאמר אברהם לקב"ה – הרי יכולתי לסרב, וגם טענה היתה לי, שהרי הבטחת לי. ולכן אמר המלאך שירא אלוקים הוא, שהרי רשאי היה לסרב, אולם לא עשה כן. ולא זו בלבד, אילו היה משתהה במעשיו, היינו חוששים שהוא פעל כך מחמת אי נעימות אולם לא מאהבת ה', ובא הכתוב ומספר לנו שאברהם לא השתהה, אלא השכים בבוקר וכו' ולאחר מכן העלה את האיל לעולה. ואולי כבר מכאן למדנו, שלא השחיטה היא העיקר, אלא הכוונה וההשתדלות הן עיקרו של הקרבן.  

יוצא דופן אחד הוא הפסח, שאינו מכונה בספר שמות כקרבן, אלא בשמו כ"פסח" או כזבח פסח. רק בספר במדבר יינתן לו שם קרבן, אולם כאן מדובר ב"קרבן ה'" (במדבר ט יג). מעניין משחק המלים שבין קרבן, למי שלא הקריב, מכיוון שהיה בדרך רחוקה וכו'.

מצאנו אפוא, שהמילה "קרבן" הינה מילה כללית, הן  לקרבנות הרשות והן לקרבנות החובה שיגיעו בהמשך ועליהם אנו שומעים לראשונה בספר ויקרא – החטאת, האשם והמילואים.

מה פירוש השם קרבן ומה הוא בא להביע?

מילה זו נמנית עם החברות במשקל קטלן, כמו שקרן, חמסן, שחקן וכדומה. ולהבדיל, ה' המכונה רחמן, מוחלן וסלחן. ואם בדוגמאות האחרונות עסקינן, פירוש מלים אלה, בראי העובדה שלעתים ה' גם נוקט את מידת הדין הקשה, היא שהקב"ה במהותו רחמן וסלחן, גם אם אינו נוהג כך תמיד.

ומבחינת המילה קרבן – במהותו תפקידו לקרב. אך לא הכבש עצמו הוא המקרב, כשלעצמו. ועל כך הרי בוכה הנביא: לא די בעצם השחיטה על מנת לקרב לה'. זה לא הכבש. אלא התהליך בכללותו. קרי, רצון האדם (המכוון את לבו), המאמץ, ההשקעה וכדומה.

יחד עם זאת, הואיל והחפץ המשמש כקרבן הוא פסיבי, במהלך השנים נולדו משמעויות חדשות למונח קרבן, האחת: "קרבן" הוא אדם פסיבי, שפגעו בו (דגש על הפגיעה ועל הנפגע). השניה: "קרבן" הוא סוג של ויתור מסוים לצורך השגת מטרה אחרת, לעתים נעלה יותר, ולעתים תוך שימוש לרעה באותו קרבן. לעתים שתי המשמעויות מתחברות יחדיו.

ובמקביל נוצרו לנו פעלים חדשים:

"להקריב" – כעניין נעלה, לוותר על משהו שאנחנו מאוד רוצים, לצורך השגת מטרה אחרת; ובמיוחד הדבר נעלה כאשר מדובר בהשגת מטרה מוסרית. כמו הקריב את חייו למען מדינת ישראל. אבל גם "להקריב" כפעולה לא מוסרית, לדוגמה: הקריב את החיילים לצורך קידום מטרות אישיות וכדומה. ניצול לרעה של הכוח על אחרים ו/או רכושם. מבחינה לשונית, ההקרבה באה בכדי לקרב אותנו למטרתנו.

"להתקרבן" – סוג של בעל טרוניה, שהוא כביכול הפך מושא לקרבן בידי אחרים. שהוא לא פועל מבחירתו החופשית, אלא משמש ככלי משחק. שהוא מסכן וכו'.

עוד מעניינת המילה "קרב" מלשון מלחמה, שהוא מצב ששני אוייבים קרבים זה לזה אולם לא למטרות שלום אלא להיפך מכך.

המילה קרביים אגב, אינה קשורה למשפחת הקרבן, אלא באה מהמילה קֶרֶב, שהינו החלק הפנימי בגוף, באיזור חלל הבטן. ומעניין הקשר בין קרב לבין קבר.  

מלה נוספת שאנו מוצאים בסביבת הקרבנות הינה זבח, ולו שתי משמעויות. האחת הינה פעולת השחיטה ללא אכילה. למשל: "וזבחת את עולותיך" (שהרי קרבן עולה אינו נאכל). השניה הינה סעודה שבה אוכלים בהמה שנשחטה, לאו דווקא קרבן, וראו רש"י על בראשית לא נד: "ויזבח יעקב זבח" – "שחט בהמות למשתה". "זבח השלמים" או "זבח חג הפסח", מייצגים את השחיטה והסעודה גם יחד, והן ההקשר שלהם כקרבן. וכן מצאנו זבח גם במשמעות של קרבן. ומעניין הקשר שבין זבח לבין טבח – שטביחה גם היא מהווה שחיטה.  

קרבן אפוא בא לקרב. אולם בסוף ימיו אומר לנו משה, "כי קרוב אליך הדבר מאוד", ואידך זיל גמור.

קהילה, אסיפה או כינוס?

ישנן מספר מלים בעברית המבטאות חיבור וצירוף של אנשים, ובין היתר – קהל, ציבור, אסיפה, כינוס, התוועדות, קיבוץ. מה ההבדל ביניהן?

קהל

כיום, הפרשנות המקובלת מבדילה ב-מהות החיבור. כך, על פי ויקיפדיה, קהל מייצג בעברית בת ימינו ציבור אנשים המתקבצים על מנת לצפות, להאזין או להשתתף בהתרחשות אמנותית, ספורטיבית, לימודית, מקצועית, חברתית או פוליטית. הקהל עשוי להימצא פיזית במקום האירוע, אולם עשוי להתקבץ גם וירטואלית (צופים בטלוויזיה וכו') ולעתים גם בזמנים שונים.  מילה זו יצרה אוסף של ביטויים הרלוונטיים להגדרה האמורה, כמו "חביב הקהל", "קהל הצופים", "דעת קהל", "פחד קהל" ועוד.

אסיפה

"אסיפה" לעומתה, מתייחסת אף היא להתכנסות, אולם פעמים רבות במונחים של עניינים רשמיים, החל באסיפה כללית של בעלי דירות בבית המשותף, או אסיפה של בעלי המניות, של ועדת הבחירות, ועד כדי "האסיפה המכוננת", המנסחת את החוקה.

ציבור

"ציבור" מתייחס כיום לקבוצה של אנשים במובנה הבסיסי ביותר ואף ללא צורך לחפש איזשהו מכנה משותף ביניהם (להבדיל מהקודמים). חז"ל אף אמרו שצבור משמעו בראשי תיבות: "צדיקים, בינוניים ורשעים", קרי אוסף לא הומוגני של אנשים לעתים גם ללא מטרה מסויימת, והדגש הוא על הכמות.

כינוס

"כינוס" מייצג כיום חיבור של אנשים רבים למפגש המוקדש לנושא מסוים. השורש כנס מצביע על מיקוד. 

ועידה

"ועידה" מייצגת לעתים משמעות כמו של כינוס, לעתים במובן יותר פורמאלי ("המלכים נועדו", אז וגם היום – ועידת המפלגה וכדומה). ע"פ החסידות התוועדות הינה דווקא דבר הפוך, מפגש רעים.

יחד עם זאת פעמים רבות אנו מוצאים בלבול מסוים בין המונחים והגדרת מונח אחד באמצעות משנהו.

ובתורה

בתורה אנו מוצאים בעיקר את (קהל). פחות מכך אנו מוצאים את (אסף) ואת (ועד). (צבור) מופיע בלשון חז"ל ואילו (כנס) מהווה תרגום אונקלוס של (קהל) שלאחר מכן נמצא אותו גם בטקסט עצמו (כמו: "כונס כנד מי הים"), שעל פי הפרשנים במשמעות של אסיפה דווקא ולא של קהל.

פירוש מכיוון אחר - רש"י

ובנוגע לפרשנות המונחים מאיר לנו רש"י אור חדש בתחילת הפרשה. על פי רש"י אין מדובר במהות דווקא, אלא באופן. וכך הוא אומר: "שאינו אוסף אנשים בידיים, אלא הם נאספים על פי דבורו, ותרגומו ואכנש". יתכן והתוספת של רש"י על התרגום מלמדת אותנו כי רש"י אינו מסכים עם התרגום.

ובמלים אחרות: על פי העברית המקראית, כאשר אנשים נאספים מעצמם, מרצונם, או לכל היותר לאחר שקבלו קריאה – הרי זו קהילה, התקהלות וכדומה. לעומת זאת, כאשר צריך ללכת ולאסוף אותם באופן אקטיווי, הרי זו אסיפה.

מבט חדש על פסוקים בתורה

פירוש זה פותח לנו צוהר חדש להבנת המקרא. למשל, בתחילת שמות מצווה משה על ידי הקב"ה – לך ואספת את זקני ישראל – מכיוון שהם לא יסתפקו במילותיך, אתה צריך להיות יותר אסרטיבי. ואילו בפרשתנו, פרשת ויקהל, לאחר שמשה יורד מההר במוצאי יום כיפור, די בכך שהוא אומר מילה והם רצים אליו. ובאותה מידה, בפרשה הקודמת כאשר העם נקהל על אהרון, השימוש בא לגנות אלה שמיהרו להתכנס ובאו מעצמם. ואומר החזקוני – שאם תמצא התקהלות "על", כמו התקהלות על אהרון (קרי על אדם מסוים, באופן אישי לגופו של אדם ולא לגופו של עניין), יש לכך משמעות שלילית ואילו התקהלות "אל" הינה במובן חיובי, למטרה.

אגב, פירוש רש"י משתלב עם משמעות הביטוי "ויקח" בהקשר של בני אדם. המשמעות הרגילה בתורה היא היא שלוקחים אדם באמצעות מלים בדיבור ולא בכוח.

עוד עיון בפסוקים מלמד כי התוועדות שמורה לעניינים יותר נשגבים כמו מפגש של משה עם הקב"ה (ונועדתי לך שם) או עם זקני ישראל וכדומה. 

ו.ה. - אותיות החיבור

"ואתה תצוה את בני ישראל..." (ספר שמות פרשת תצווה)

ציווי הינה פעולה הנתפסת כבאה ממידת הדין. יש מפקד, המורה לפקודו לבצע פעולה מסוימת, והפקוד מחוייב לכאורה, לבצעה. השליט מצווה. המפקד מצווה. ציווי מחייב לכאורה מרחק (דיסטנס) בין המצָווה למצוּוה.

כל זה נכון, אולם במקביל גם אומרת הקבלה, כי יש משמעות נוספת לשורש צ.ו.ה, והינה לשון צוותא וחיבור. שבאמצעות המצווה וביצועה, המצווה והמצווה קרבים זה לזה (ובחוש רואים אנו כי יש אנשים שאיננו חפצים בקרבתם ועל כן גם לא נבקש מהם מאומה).

בעקבות פירוש זה אומר בעל "מאור ושמש" על הפסוק, כי תפקידו של הצדיק הוא לאסוף אליו את בני ישראל (הצדיק – הספירה השישית, היסוד). תצווה את בני ישראל, ויקחו אליך, וכו'.

ו.ה. - אותיות החיבור

עד כאן הדברים ידועים ומוכרים. אולם אם נלך צעד נוסף, נראה כי

מיים נקוים למקום אחד

העניין עמוק יותר. שורש צ.ו.ה. נמנה עם גזרת נל"י (צ.ו.ה/י). בדיקת שורשים רבים נוספים המסתיימים באותיות ו.ה. מראה כי יש להם תכונה משותפת – רובם עוסקים בעניין של חיבור.

א.ו.ה – מתאווה הוא עניין חיבור לאותו דבר שרוצים אותו.

ח.ו.ה – החוויה הינה החיבור בין השכל לרגש והתיאוריה למעשה (ספירת הדעת).

ט.ו.ה – הינה פעולת חיבור של חוטים, שתי וערב.

ל.ו.ה – ליווי.

ק.ו.ה – מקווה הוא המקום אליו נאספים המים. לקוות משמע, לחבר את כל כוחות הרצון ולמקד אותם בנקודה אחת.

ר.ו.ה – מגיעה כאשר הנוזלים חוברים למקום מסוים וממלאים אותו. בדרך כלל – גוף האדם.

ש.ו.ה – עניין של שוויון – קירוב בין גבוה לנמוך. ובנוסף שויתי – עניין של חוויה.

מן הסתם, אם נחקור את שני השורשים הנוספים ד.ו.ה ו-כ.ו.ה, נמצא גם בהם עניין של חיבור. למשל, כויה הינה שריפה של העור הגורמת להתכה וחיבור של רקמות. אולם עניין זה אני מותיר בצריך עיון. 

שורש ה.ו.ה.

שורש אחד לא הזכרתי אמנם, והוא החשוב ביותר והעיקרי בכל המהלך האמור - שורש ה.ו.ה – אכן זהו השורש המרכיב את שם ההוי"ה ברוך הוא. והפרספקטיבה שפתחנו לעיל מביאה אותנו לחיבור עם התובנה הקבלית, לפיה שם הוויה נחלק לשני חלקים. החלק הראשון האותיות י' ו-ה', העוסקות בעולם העליון, ואילו החלק השני, האותיות ו' ו-ה', העוסקות בחיבור בין העולמות והורדת השפע לעולם שלנו.

ואכן לפני כל ברכה תקנו המקובלים לומר "לשם ייחוד" שהינו בקשה שהמצווה שתקויים, תיצור חיבור בין היראה לאהבה, בין הציווי לצוותא, בין העולמות העליונים לתחתונים.

שם הוי"ה הוא שם הרחמים, השם הכלול מהחיבור של הדין והחסד גם יחד.

המצווה אפוא אולי נתפסת במבט ראשון כדין, אולם היתרון שבה הוא יצירת החיבור, ולא בכדי מלים אלה נעות על אותו הציר.

ולסיום, הואיל ובשורשי נלו"י האותיות ה' ו-י' מתחלפות, הרי שבשם הוי"ה אם נחליף את האות האחרונה – במקום ה' נכתוב י', נקבל בגימ' 31, שגם הוא יוצר שם קדוש: א-ל, שם החסד. והדבר מביע את הרעיון, שגם הדין, במקורו, הוא חסד. ■

"נכון"

60 שניות על "נכון" 
=
המילה מופיעה בנבואתו המדהימה של ישעיהו: "וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם." 
נכון במשמעות של "כן", מכונן, מבוסס, איתן, יציב. יפה לקשור את הבית למושג כזה. 
= 
עם השנים פותחה מילה זו להקשרים נוספים כמו: אמיתי ומדוייק ("תשובה נכונה") וגם מתאים או טוב (נכון לי או לא נכון לי).
=
החיבור של "נכון" בהקשר לסוכה (ובמקביל, גם לבית המקדש) - ובין יציבות (או היעדר יציבות) חיצונית ליציבות פנימית (או היעדרה) - הוא מרתק, וכל אחד מוזמן להגג בנושא בזמנו הפנוי, כנכון בעיניו.
=
וכמאמר השיר הנפלא הזה, מאחל לכולנו שימי הסוכות שעוד נכונו לנו - יהיו נכונים, רכונים, ומעלינו, כמו כפות תמרים 

https://www.youtube.com/watch?v=z-cEI02kOcY&feature=share

מלוא קומצו - מעט על הקמצים הרחבים בפרשה

הקמץ נמנית עם התנועות הגדולות. "בגדול", התנועות הגדולות אינן נזקקות לסיוע, אלא עומדות בפני עצמן. התנועות הקטנות נזקקות לסמיכה, כגון שווא נח בסופן, או דגש חזק וכדומה. ואדרבה, לעתים יש צורך להנמיך את התנועה למטרות שונות, כגון לתת מקום לדגש החזק, או ליצור סמיכות, וכו'. ועל פי כללי הניקוד, הברה סגורה ולא מוטעמת – תניב תנועה קטנה. כל היתר, קרי הברה מוטעמת (בין פתוחה ובין סגורה), או הברה פתוחה (בין מוטעמת ובין אינה מוטעמת), תנוקד בתנועה גדולה.

שמו של הקמץ נובע מהפעולה שאנו אמורים לבצע עם הפה/שפתיים, על מנת ליצור אותה. וכאן -  לקמץ את השפתיים. ויש האומרים שבשל כך הקמץ צריך להישמע כצליל o ולא כצליל a.

על פי האקדמיה ללשון העברית, אין הבחנה בין הגיית התנועות הגדולות לקטנות. יתכן וכך מקובל בעברית בת זמננו, אולם בלשון התנ"ך יש לעתים הבחנה, תוך מתן מעט יותר מקום לתנועה הגדולה, כגון הארכת משך הגייתה. בקריאה התנ"כית לכל הברה מהתנועות הגדולות נלווית כביכול אחת מאותיות אהוי. הקמץ אמורה להיקרא כאילו נמשכת אחריה האות א'. למשל שָמַיִם – שָא-מַיים.

בקריאת המילה, יש משמעות רבה לשאלת הניקוד שלה, שכן יש מלים שללא ניקוד הינן זהות בעלות משמעויות שונות, ורק הניקוד מבחין ביניהן. וניקח להלן מספר דוגמאות מהפרשה בעניין הקמץ דווקא.

·                    הבחנה בין זמנים – בזמן הווה נמצא שימוש בקמץ לעומת פתח בזמן עבר. דוגמה מהפרשה: צָבָה (לשון נפיחות) – זמן הווה. אילו היה כתוב צָבַה היה זה זמן עבר. דוגמה נוספת – בבניין נפעל – נקרָא (הווה) לעומת נקרַא (עבר).

דוגמה נוספת מיוחדת מופיעה בפרשה במלה (פרק ה' פס' ח): האשם (קרבן) המוּשָב לה' (לשון הווה) לעומת בספר בראשית הכסף המוּשַב (מג, יב) זמן עבר, קרי הכסף שכבר הושב בעבר.

·                    הפסק – כבר עמדנו על כך בעבר, כי כאשר התורה מבקשת ליצור הפסק מעניין לעניין או ליצור הדגשה מסויימת על ידי ההפסק, היא מגדילה את התנועה. דוגמה מהפרשה: נִטְמְאָה לעומת נִטְמָאָה. זֶרָע לעומת זָרָע.

·                    הבחנה בין פועל לבין שם עצם, מקצוע וכדומה. דוגמה מהפרשה: וְקָמַץ הכהן מן המנחה (פועל, זמן עבר;  במדבר ה, כו), לעומת קָמָץ. או גָּנַב (פועל) לעומת גַּנָּב (מקצוע).

·                    הגדלת התנועה לתפארת המליצה: לעתים התורה מגדילה את התנועה לקמץ על מנת שהמילה תבוטא בצורה יותר חגיגית, משמעותית, מרכזית. דוגמאות לכך מצאנו בלשון ציווי. במקום זְכוֹר – זָכוֹר (את אשר עשה לך עמלק וכו'). במקום שְמוֹר – שָמור (את יום השבת וכו'). ובפרשה שלנו, הציווי המקדים את ברכת הכהנים – כה תברכו את בני ישראל, אָמוֹר להם (ו' כג) – הן הגדלת התנועה, בקמץ במקום בחטף סגול (שהוא תחליף לשווא) – כמו בפסוק אֱמֹר אל הכהנים (ויקרא כא א) והן תוספת הו' – על מנת שהמילה תהיה מלאה – וכך גם צריכה להיות קריאתה לתת קצת יותר מקום לקמץ וגם את ההברה השניה לבטא בפה מלא (וראו רש"י שם – שהמילה מלאה, על מנת שהברכה תהיה מלאה, שלמה, מכל הלב).  ■

ביטויי גנאי בתורה

השפה העברית היא שפת הקודש. וכל כך למה? לדעת הרמב"ם (מו"נ ח"ג פ"ח), כי היא שפה נקיה, שאין בה תיאורים לאיברים המוצנעים וכדומה. יחד עם זאת, ומבלי לגרוע מהאמור לעיל, בשפה העברית מצאנו ביטויי גנאי כאלה ואחרים, הגם שהתורה משתדלת למעט בהם, והדוגמה הידועה לכך הינה "הבהמה אשר איננה טהורה" בפרשת נח (התורה כתבה ביטוי ארוך במקום פשוט לכתוב: הבהמה הטמאה, ללמדנו שיש לעשות שימוש ככל האפשר באופציה היותר נקיה). וגם ביטויים אלה ננקטו בלשון עדינה במקורה, ולראיה, בחלק מהם נעשה גם שימוש שאינו שלילי.  

ביטויים כאלה באים בחלק מהאיסורים המופיעים בפרשות האחרונות ומופיעים במיוחד בפרשת קדושים בספר ויקרא (הפרשה שנקרא השבוע). לעתים הם באים להוסיף הסבר מסויים על האיסור, להבדיל מאיסורים מסויימים ללא ביטוי גנאי, שככל הנראה הם כה מגונים עד שאין צורך להוסיף עליהם כינויים. נעמוד על מעט מהם, כדלקמן:

עָוֶל: מעשה לא תקין הפוגע באושיות האמון הדין והסדר הטוב, כמו עיוות הצדק (יט טו) או זיוף ומרמה במידות ובמשקלות (שם לה).

עֶרְוָה: ערוה היא מילה נקיה המבטאת עניינים מוצנעים, או כאלה שהשתיקה יפה להם. (רש"י ד"ה 'הערה', ויקרא כ יח: "כל לשון 'ערוה', גילוי הוא").

טמא – מסואב: טומאה היא הצד האחר של הקדושה. אם הקדושה הוא ייחוד משהו לעניין טוב, רוחני, אזי הטומאה הינה ייחוד משהו לצד הרע. למען טמא את מקדשי (ויקרא כ ג): לייחד את מקדשי לדבר רע, לעבודה זרה. לטמא את הארץ: לבטל את מעלתה הרוחנית של ארץ ישראל. 

חלל: השורש ח.ל.ל מתייחס לביטול הקדושה – להפוך את הקודש לחול. ומשמעות הפסוק הנ"ל היא שאת המקדש אפשר להפוך לדבר טמא, אך לא ניתן לטמא את שם ה', אולם יכול במעשהו להפכו לחולין. ודוק, לא תמיד שורש זה מבטא גנאי. לעתים פעולת החלול נעשית לשם פדיון תרומה וכדומה, כך שלא תהיה בה קדושה וניתן יהיה לעשות בה שימוש של חול, כמו אכילה, מכירה ועוד.

לקלל: להטיל קלון. חובה על כל אדם לכבד את אביו ואמו ולירא מהם, ואם אינו עושה כן, ואף מקלל אותם, חייב מיתה.

תֶּבֶל (מלעיל): על פי רש"י, תבל היא מילת גנאי כללית. ופירוש נוסף שהוא נותן: לשון ערבוב ובלבול (שורש ב.ל.ל.). כאשר אדם שוכב עם כלתו, יש בכך ערבוב של הדורות, ועניין זה גנאי הוא.

תועבה: המילה תועבה והשורש ת.ע.ב, מבטאים פעולה של התייחסות שלילית לפעולה מסויימת, לדבר או לאדם מסויים שאינם רצויים ואף מאוסים.

זִמָּה: קשירת קשר לביצוע חטא (על פי התרגום). עדים זוממים – עדים שקשרו קשר למתן עדות שקר. זמם (שם עצם) הוא מחסום (קשר) ששמים על פיה של חיה מסוכנת, על מנת שלא תזיק. התיאור של מעשה עם אישה ועם אמהּ יחדיו, מבטא קשר זה.

נְבָלָה: מעשה גס, ברברי, לא מקובל, פגיעה חמורה בכבוד של אחר. כמעשה האונס של שכם את דינה.

חֶסֶד: נכתבת ונהגית כמו המילה החיובית, אולם משמעותה הפשוטה שלילית, שהינה לשון בושה, חרפה וקלון. ומעניין שרש"י מביא גם מדרש, שקין עשה חסד עם אחותו שנשא אותה (הפסוק מדבר על ערוות האחות).

נִדָּה: לשון נידוי, חרם, הרחקה. דבר מנודה – דבר שיש להתרחק ממנו. כרוצים לבטא את חומרת המעשה (פרק כ' פסוק כא).      

לקוּץ: למאוס. מוקצה – מאוס. לשקץ – למאוס, להפוך למאוס. ■

מבעד ללשון - ב' השימוש והשפעתה על הפרשנות

הכהן הגדול. מקור: ויקיפדיה

בשפה העברית 7 אותיות השימוש: משה וכל"ב. מעניינת אותנו האות ב', המככבת בתחילת פרשת השבוע, פרשת אחרי מות, העוסקת בעבודת יום הכיפורים.

וַיְדַבֵּ֤ר ה֙ אֶל-מֹשֶׁ֔ה אַחֲרֵ֣י מ֔וֹת שְׁנֵ֖י בְּנֵ֣י אַהֲרֹ֑ן בְּקָרְבָתָ֥ם לִפְנֵי-ה וַיָּמֻֽתוּ: בקרוא הפסוק צצה מיד השאלה, מדוע יש להוסיף את המילה וַיָּמֻֽתוּ, אם כבר נאמר לנו שהדיבור לאהרון היה אחרי מותם? ואם נאמר כי הפסוק נחלק לשני חלקים, שהשני מתחיל במילה בְּקָרְבָתָ֥ם, מהי משמעותה של בְּקָרְבָתָ֥ם, ומהם יחסי הגומלין בין מילה זו לבין ה- וַיָּמֻֽתוּ?

לשם מענה על שאלה זו עלינו ראשית להיזקק למשמעותה של ה-ב' של בְּקָרְבָתָ֥ם.

משמעויות שונות של ב' השימוש

ובכן, מבחינה פרשנית יש מספר אפשרויות:

·      ב' כתאור זמן: דהיינו, בעת קרבתם לפני ה' – הפסוק מבהיר מתי הם מתו ולפיכך יש משמעות רבה למועד שבו מתקרבים. 

·      ב' כתיאור סיבה: בשל קרבתם לפני ה' – הפסוק מבהיר למה הם מתו – הם התקרבו מדי. ומעבר לפשט, אומר הזוהר, כי הם מתו מכיוון שקרבו (דחקו) את השעה, שרצו לשרת בקודש עוד בחיי אביהם ודודם. וגם זה תיאור סיבה.

·      ב'  כתיאור מקום: בְּמָקוֹם קרבתם לפני ה' – הפסוק מסביר היכן הם מתו, במקום שבו מתקרבים אל ה', בקודש ושם הדין תקיף יותר.

·      ב' כתיאור אופן: דהיינו הם מתו באופן של התקרבות לה'. דוגמא קלאסית לב' כתיאור אופן: לכל אשר יקראוהו באמת" (תהלים קמה יח). הסבר זה דומה להסבר השני, אולם ההבדל הוא בכך שאיננו מבקשים לדעת למה הם מתו, אלא באיזה אופן. ונראה שפירוש זה מדבר על צדקתם, שמותם היה באופן של התקרבות לה'.

·      ב' כתיאור מצב: הם מתו במצב שבו היו קרובים לה' – מתו כצדיקים.

·      ב' כניגוד: ומעבר לפשט (ואולי כמשלים להסבר הרביעי הנ"ל), אומר אור החיים הקדוש, כי יש לפרש בקרבתם – למרות קרבתם, או על אף קרבתם, שלא יחשבו משה ואהרון, כי הם צדיקים ולהם זה לא יקרה, לכן הזהירם אזהרה יתרה, שלמרות מעלתם של בני אהרון, גם הם מתו ולכן הזהירו כדלקמן.

ולפני שנמשיך נאמר, כי משמעות הפשוטה המילה קרבתם – הוא מלשון התקרבות, קרי מחמת שהם קרבו, או במקום שבו מתקרבים, או בשעה שעשו כן, או במצב של קרבה, וכו', ולא מלשון הקרבת קרבנות, למרות שיש הדורשים גם לשון הקרבה.

כלים שלובים

ובכן, עולה השאלה, לאיזו אופציה פרשנית מכוון פשט הפסוק? ברור לנו ששבעים פנים לתורה, ולכן הפרד"ס "סובל" את כל האפשרויות הפרשניות לעיל. אולם שאלתנו היא לאיזו אופציה מכוון פשט הפסוק לאור ב' השימוש הנ"ל.

ובעקבות זאת, פשט יכול לסבול גם צירופים של מספר אופציות. לדוגמה – בני אהרון מתו מחמת קרבתם, בעת הלא מתאימה. אמור מעתה, אילו היו מתקרבים בזמן אחר, לא היו מתים (צירוף של אופציות 1 ו-2).  דוגמה נוספת: בני אהרון מתו מחמת קרבתם, במקום הקודש. אמור מעתה, אילו התקרבו במקום אחר, לא היו מתים (צירוף של 2 ו-3), ולפירוש זה ניתן להוסיף גם את 1. וכן הלאה. לפיכך, עולה השאלה האם לצורך הפשט עלינו לבחור באופציה יחידאית, או בצירוף של כמה אופציות.

הערה לעניין ו' השימוש ושאר ירקות

מאמר קצר זה לא נועד להבהיר משמעות ה-ו' של וַיָּמֻֽתוּ, יחד עם זאת נציין, כי יש אפשרות לפרש באופן שיש קשר בין הקרבה למוות, ויש אפשרות לפרש שאלו שני עניינים נפרדים – הקרבה לחוד, והמוות לחוד. קרי שהמוות אינו נובע מהקרבה (קרי ממועד הקירבה, או מעצם הקירבה או מקומה וכדומה). לצורך העניין נניח שיש קשר.

ועד שחוזרים אנו לפשט, נציין עוד שני מדרשים ידועים: האחד, שהכפל של אחרי מות וכן וימותו, בא ללמד שמתו פעמיים, הן עצם המיתה והן העובדה שבנים לא היו להם (זוהר). והשניה, ש בְּנֵ֣י אַהֲרֹ֑ן מצויין, שהיו עדיין ברשות אביהם.

כל זאת לפני שאלות נוספות, למשל, מדוע התחיל הדיבור במשה אם מטרתו לאהרון. ומדוע נאמר "אחרי" ולא אחר (שמשמעותה בד"כ ריחוק בזמן), מדוע לא הסתפקו ב"בני אהרן" והדגישו "שני" בני אהרון ועוד.

ולגוף השאלה

ובכן, רש"י תורם לנו, שעניין של קרבתם הוא אזהרה לאהרון, אזהרה המהווה פתיח להוראות שיבואו בהמשך. מכאן שדרך הפשט מחייבת פירוש המתיישב עם מגמה זאת.

לשון הפסוקים לאחר מכן מתייחסת לעבודת יום הכיפורים, ובצורה יותר נקודתתית מדגישה את המועד שבו קרבים אל הקודש (ואל יבוא בכל עת), ולאופן שיש לעשות זאת (באמצעות בגדים מיוחדים המצביעים על ענווה וכן באמצעות קרבנות), וכל זאת מחמת קדושת המקום.

ואכן, פירוש "דעת מקרא" אוחז את תיאור הזמן דווקא, אולם לענ"ד נראה שיש כאן שילוב מספר אלמנטים:

באופן כללי, הם מתו בגלל קרבתם, ובפירוט: שעשו כן לא באופן הראוי (וראו רש"י – שלא ימות כדרך שמתו בניו) ולא במועד הראוי, כמתחייב בהיותם במקום הקדוש ביותר. אך יחד עם זאת לא למותר יהיה להוסיף כי הלשון באה ללמד (באופן המשתלב עם דברי "אור החיים" לעיל), כי אופן מיתתם (קרבתם) ומצבם בעת זו, מלמד על צדקותם, שמתו בצדקתם, למרות טעותם.

יעקב - האם היה חכם או רמאי?

בפרשת תולדות יש לנו הסיפור שיעקב לוקח את הברכות שיצחק ייעד לעשיו. ואפילו יצחק אומר "בא אחיך במרמה". כיצד איפה אפשר לומר שיעקב לא היה רמאי? כיצד ניתן היה לומר שיעקב היה איש אמת?

את השאלה הזאת נברר מהכתובים עצמם, על פי הפשט של המלים. 

ראשית חשוב לציין כי יעקב עצמו חשש לעשות את המעשה, על מנת שלא ייחשב רמאי - 

וְהָיִ֥יתִי בְעֵינָ֖יו כִּמְתַעְתֵּ֑עַ וְהֵבֵאתִ֥י עָלַ֛י קְלָלָ֖ה וְלֹ֥א בְרָכָֽה (כז יב). מתעתע הוא משורש מרובע, המלמד על פעולה מחזורית ומרובה. כמו "מסלסל" – עושה סלילים סלילים. מבזבז – בז לממונו פעם אחר פעם ומכלה אותו. מתעתע הוא אדם שמתעה אנשים מדרכם, פעם אחר פעם – נוכל מקצועי. ואומר לה יעקב: אם אבי יחשוב עלי כך, הרי שזו תהיה קללה (לשון ביזיון). לא שחלילה אבא יקלל אותי, עצם המחשבה הזאת עלי היא היא הקללה.

שנית חשוב לציין שיצחק לא היה חלשלוש אלא בעל עצמה:

וַיֹּ֣אמֶר אָבִ֑י וַיֹּ֣אמֶר הִנֶּ֔נִּי מִ֥י אַתָּ֖ה בְּנִֽי (כז יח). המלה הנני כאן הינה אחד הדברים הנפלאים בקטע. דוגמה לכך שדי בשינוי אחד קטן על מנת לעשות את כל ההבדל. אומרים חז"ל ש"הנני" הוא לשון ענוה. אולם הדבר נכון ל"הנני" הרגיל. יש פעמיים בלבד בכל התורה שהנני כתובה כאשר גם הנ' השניה דגושה. כאן, ובעקידה "וַיֹּ֣אמֶר אָבִ֔י וַיֹּ֖אמֶר הִנֶּ֣נִּֽי בְנִ֑י" (כב ז). המלה "הנני" משמעותה "הנה אני" ובמצב הרגיל ה-נ' השניה אינה דגושה, ולכן זו לשון ענווה. אולם במקרים הנדירים, שבהם הנ' דגושה, הרי שהמלה הנני מלמדת ההפך – על כוח ועוצמה. מדהים, שהתורה מביעה במילה אחת, שיצחק, למרות שכהו עיניו, לא היה חלש אלא חזק ועוצמתי. בדיוק כמו אברהם, כאשר הלך לעקידה יחד עם בנו. וזאת להבדיל (בעקידה) כאשר הקב"ה או המלאך דברו לאברהם, ואז הוא ענה בצורה הרגילה, בענוה. 

ושלישית על רקע זה ניתן להבין את דברי יצחק

בָּ֥א אָחִ֖יךָ בְּמִרְמָ֑ה (כז לה): מלים כמו תמורה, התמרה, המרה, כולן מלמדות על החלפה. החלפת ערך בערך (תמורה), שינוי כוח אחד לתכלית אחרת ונעלה יותר (התמרה), וכמובן שינוי עניין אחד באחר (המרת דת, כספים, מידות וכדומה). והרי יעקב חשש מאוד שיצחק יחשוד בו שהוא "רמאי", נוכל המתעתע באנשים. ואילו באמת יצחק היה חושד כך ביעקב, ודאי שלא היה חוזר מברך אותו בדיעבד "גם ברוך יהיה"! אלא ודאי שיצחק לא רצה לומר שיעקב רמאי, אלא חכם (כדברי רש"י): שהצליח בחכמה (- מרמה) לשנות (- להמיר) את דעתו (של יצחק), ולהבין שהוא, יעקב, באמת ראוי לברכה יותר מאשר עשיו. 

האישה והמחזור החודשי

אֹרַח כַּנָּשִׁים: כאשר התורה מספרת על שרה, היא אומרת ששרה זקנה, והפסיק להיות לה, "אורח כנשים". (כך בסיפור שבאים המלאכים ומבשרים לאברהם שיהיה לו בן, ושרה צוחקת).

ואילו כאשר רחל פונה ללבן אביה, היא אומרת שאינה יכולה לקום, מכיוון ש"דרך נשים לי" (בראשית לא לה).

מעניין הקשר בין דרך לאורח, המציינות מסלול. אלא שכאשר רחל מציינת זאת, היא מתייחסת למנהג (דרך = מנהג) הנשים שהיה לה באותה עת.

ואילו כאשר מדובר בשרה, אורַח מלשון אורֵח – אדם ההולך בדרך, הבא לבקר בביתו של מישהו אחר. מוטיב של זמניות, המסמל את המחזור החודשי בכללותו (הבא לבקר מדי חודש), שפסק לשרה.

ועוד מעניין, כי אצל שרה רואים את כ' הדימיון , להבדיל מרחל. לרחל היתה דרך נשים. ואילו לשרה - לא אומרים שפסק אורח הנשים, אלא שפסק אורח *כמו* שיש לנשים. מעניין האם הדבר בא לומר משהו על נשיותה של שרה. האם היא פחות "אישה" בשל כך. מה אתן אומרות?

מה לדעתכן מגדיר את האישה כאישה, ומה את נשיותה?