הגיגים על אהבה

הגיגי אהבה | שי שגב

כאשר הקב"ה נגלה למשה, הוא מסביר לו מדוע (שמות ג' ז):

רָאֹה רָאִיתִי אֶת-עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם;

וְאֶת-צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו, כִּי יָדַעְתִּי אֶת-מַכְאֹבָיו"

מבחינת הפשט (המובן הפשוט של המלים) אומר הקב"ה למשה, כי הוא ראה את הצער והשיעבוד, ולכן ירד להציל אותם. אולם לא די בכך. מי שקורא קצת יותר, מבין שהנושא מעט בעייתי.

"ראה ראיתי" – כאשר פועל מופיע בצורה כזאת, הוא מפורש בד"כ על משהו כפול ומכופל. כמו "נתון תיתן" – שוב ושוב, אפילו מאה פעמים. וכן הלאה. זאת אומרת, "ראה ראיתי" – הקב"ה ראה כמה פעמים את הסבל של עם ישראל. ואם כך, מדוע הוא נותן להם לסבול? מדוע הוא לא מציל אותם?

והשאלה רק מתחזקת כאשר קוראים את ההמשך: את צעקתם שמעתי... כי ידעתי את מכאוביו". מה רוצים לומר לנו כאן? מהי משמעות המילה "כי"? תיאור סיבה? אני שמעתי את הצעקות, כי אני יודע כמה כואב להם? ואם כך למה?

בא רש"י ונותן פירוש על דרך הדרש. הדרש אמור לפתור את הבעיות העולות מן הפשט. ומסביר – ראה ראיתי – הכוונה שהקב"ה ראה שתי ראיות. ראיה אחת היא הסבל של עם ישראל בהווה. אולם ראיה שניה היא ראיה עתידית- העובדה שבני ישראל, אם ייצאו, יחטאו בחטא העגל, החטא המסמל את הבגידה של עם ישראל בקב"ה, כאשר עשו להם עגל מזהב, ואמרו "אלה אלוהיך ישראל".

במלים אחרות, הדרש מסביר לנו כי היה כאן קונפליקט עצום – האם לגאול את עם ישראל, גם כאשר אתה יודע שהם עתידים לחטוא בחטא של בגידה? והשאלה הזאת גם מבהירה את המשך הפסוק – מדוע הקב"ה היה מוכן לראות את הקושי, מדוע הוא היה מוכן לשמוע את הצעקות? מכיוון שהוא ידע את המכאובים שעתידים לצאת מהם. את החטאים העתידיים.

אם ידע שבני ישראל יחטאו בעגל - מדוע הוציא אותם?

אם כך, נשאלת השאלה – אז מדוע גאל אותם? מדוע הוציא את בני ישראל? על כך יש לנו תשובה בהמשך הפסוקים.

בתחילה מסביר הקב"ה למשה, כי זו העת שצעקת בני ישראל הגיעה אליו, לאור הלחץ והשיעבוד המצרי, ועל כן הוא רוצה לשלוח אותו אל פרעה. זאת אומרת, עתה, כאשר מלאה סאת השיעבוד, הגיעה עת הגאולה. אולם לא די בכך, בהמשך יאמר הקב"ה למשה את הדברים הבאים (שמות ו ה): "וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי, אֶת-נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם; וָאֶזְכֹּר אֶת-בְּרִיתִי."

זאת אומרת, הקב"ה גאל את ישראל ממצרים, לא מכיוון שהיו ראויים לכך, אלא מכיוון שהוא כרת ברית עם האבות, אברהם יצחק ויעקב, כי הוא יוריד את בני ישראל למצרים, וגם יעלה אותם. בזכות הברית הזאת הוא מעלה אותם, אחרת כנראה שלא היו זכאים לצאת.

הדבר קצת מאכזב, לא? הוא לא גאל אותנו מכיוון שהוא אוהב אותנו, אלא מכיוון שהתחייב... זה מזכיר גבר שמקיים את החובות שלו בבית, ודואג לאשתו, לא מכיוון שהוא אוהב אותה, אלא מכיוון שהתחייב אליה. מה נאמר על אהבה שכזאת? ואם כך, איך אפשר לקרוא לחג הפסח חג של אהבה? וקוראים בו את שיר השירים וכו'?

איזו מין אהבה זאת, שאדם עושה רק כי הוא חייב?

בואו ננסה להביט במצב באור נוסף: תארו לכם זוג שמודע היטב לפגמים, האחד של השני. הם מכירים אחד את השני, ויודעים שהם לא תאומים סיאמיים, ויש להם חילוקי דיעות, וקווי אופי שונים, והם עומדים לאכזב אחד את השני בעתיד. אבל למרות הכל האהבה גוברת, ואתה אומר, אני מודע לכך שלא יהיה לי קל איתך, אני יודע בדיוק שאני עומד לנחול אכזבות לא מעטות, אבל האהבה גוברת ואני מחליט לקחת את הסיכון. אם מסתכלים על זה במבט כזה, זו לא רק מחוייבות, זו אהבה עמוקה מאוד! הרי בלי אהבה כזאת לא היתה מגיעה המחוייבות. אם ככה, מדוע הקב"ה מתייחס רק לחובה שלו כלפי האבות?

נפתח בכך שאדם שנשאר, ולא עוזב, ועושה זאת מתוך מחוייבות, אין זה אומר שלא קיימת אהבה. זה אומר, שהאהבה היא מספיק חזקה, שגם במקרים שבהם הוא עושה מה שלא נוח לו, אולי דברים שפוגעים בו, ולא מוצא כוחות מהמקום של האהבה והנתינה, עדיין נותן לאהובתו, למרות הכל, מכיוון שהתחייב. מדוע התחייבתי במקור: כי אני אוהב אותה. האהבה הזאת גרמה לי להתחייב, והאהבה הזאת עדיין מספיק חזקה, שאעשה זאת מכוח המחוייבות שלי, למרות שהמעשה עצמו לא רק שאינו מועיל לי, אלא אולי אף מזיק לי. ואולי למרות שאני יודע שאתאכזב ממנו בעתיד. נכון לעכשיו אני נותן. מתמקד בהווה. עם מבט אופטימי לעתיד. למרות הידיעה שאתאכזב.

רבותיי, זו האהבה העמוקה ביותר. והיא זו שמתגלה לנו ביציאת מצרים. אלפי שנים לאחר מכן יקום הפילוסוף קאנט, ויאמר שהמוסריות הגבוהה ביותר, הינה העשיה לא מהמקום של האהבה ולא מהמקום של הרווח האישי, אלא מהמקום של החובה והיא בלבד, ללא שום תמורה. ועל כך נאמר בפרקי אבות: "תעשו על מנת שלא לקבל פרס"; כי זו האהבה הגדולה ביותר. לא לעשות על מנת לקבל פרס, ולא לעשות ואם יבוא פרס, אז יבוא – אלא לעשות במקום שאני יודע שלא יהיה פרס, ואני אפילו לא רוצה אותו. קאנט יקרא לכך – המוסריות הנעלה. ואנו קוראים לכך – האהבה הנעלה.

לא זו בלבד שהיתה זו אהבה עמוקה, אלא אהבה הדדית

ושלא תחשבו שהיתה זו אהבה חד צדדית, אדרבה. גם בני ישראל יצאו למדבר עם מינימום אוכל ומינימום מים, והכל במהירות ובחיפזון. מן הסתם הם ידעו היטב שהדבר מסוכן ביותר, שיהיה קשה בהמשך הדרך, כאשר ייגמר מלאי המים והאוכל. אבל זה לא מנע מהם ללכת. הקב"ה אמר – והם יצאו. והם היו המיעוט שיצא, שכן הרוב נשאר במצרים.

זאת אהבה!

חשוב לזכור את הדברים האלה דווקא בתקופה שלנו, תקופה שבה אדם שם את עצמו במרכז, והמילה "מחוייבות" הפכה להיות שם נרדף לסבל, ואם לא טוב לי, אני זכאי וצריך ללכת. הכל צריך להיות מה שטוב לי, ומה שנוח לי, ומה שנכון לי, הכל רק לי ולי ולי. זאת לא האהבה שמלמדים אותנו חז"ל, זאת לא האהבה שבזכותה יצאנו ממצרים.

ויש יותר מכך.

כאשר עם ישראל חטא לבסוף, בעגל (כצפוי), ועמד משה להתפלל על עם ישראל, מה אמר לקב"ה? "זכור לאברהם, ליצחק וליעקב אשר נשבעת להם..." (שמות לב יג). לפני שפתח בתפילה אמר לו הקב"ה: "הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם..." (שמות לב י). ועתה מבינים אנו מדוע, שהרי הקב"ה התחייב לאבות, ורק מנהיג ישראל יכול לשחרר אותו מכך. וכמובן שמשה לא מוכן לכך, ולא זו בלבד, אומר לו שאם לא יסלח להם, מוטב שימחק אותו מספרו.  

לפני שהשופט הראשון שקם לעם ישראל, עתניאל בן קנז, יצא לדרכו, הוא נתמלא רוח ה', לשפוט את עם ישראל. ומה היה זה – הוא נעמד כביכול למשפט מול הקב"ה, ודרש ממנו שיזכור את התחייבותו לאבות, את הברית מכוחה הציל את עם ישראל, ומכוחה הוא חייב לעשות זאת גם כעת – "בין זכים בין חייבים – עליו להושיעם" (שופטים ג' י', רש"י).

אהבה נצחית ובלתי ניתנת לקלקול או לשבירה

ולכאורה איזו מין טענה זו? "אתה חייב כי התחייבת?" הרי יכול היה להשיב לו - תראה איך עם ישראל מתנהג – מדוע אתה צריך לסייע להם? איך אתה לא מתבייש לסייע לעוברי עבירה? לא מגיע להם העונש? אבל זה בדיוק מה שאמרו משה ועתניאל לקב"ה – התחייבותך משמעה שאינך מודד את אהבתך לעם ישראל בהתאם למעשיהם. אהבתך היא עמוקה בהרבה, היא הביאה בזמנו להתחייבות נצחית, ועמידה על התחייבות זאת מזכירה את האהבה הגדולה, שאינה תלויה בדבר, ואינה תלויה במעשים, שמאמינה בטוב.

כמובן שטיעון זה תקף עד רמה מסוימת, שהרי כאשר ההתנהגות חוצה גבול מסוים, בני ישראל צריכים לשלם את המחיר. אולם עד לאותו שלב, וגם לאחר תשלום המחיר, עדיין הם העם האהוב. ועל כך רומז דוד: "יסור ייסרני י-ה, ולמוות לא נתנני" (תהלים קיח יח). וזה מה שאומר הקב"ה שם, בחטא העגל - "ה' | ה' ... רחום וחנון" - האהבה שלי לעם ישראל היא זהה, לפני החטא ואחריו. לפני העונש, ואחריו. אותה אהבה, בלתי ניתנת לקלקול ולשבירה. 

ואתם יודעים מה? לא רק שעם ישראל זקוק לאנשים כאלה, שילמדו זכות על עם ישראל, גם הקב"ה זקוק לאנשים כאלה, שילמדו זכות על עם ישראל, ו"יזכירו" לו בשעות קשות, את התחייבותו זאת, שאלה הם האנשים שמליצים יושר על עם ישראל, ויודעים להילחם כנגד הדין המרחף מעליהם ומבקש להשמידם.

קהילה, אסיפה או כינוס?

ישנן מספר מלים בעברית המבטאות חיבור וצירוף של אנשים, ובין היתר – קהל, ציבור, אסיפה, כינוס, התוועדות, קיבוץ. מה ההבדל ביניהן?

קהל

כיום, הפרשנות המקובלת מבדילה ב-מהות החיבור. כך, על פי ויקיפדיה, קהל מייצג בעברית בת ימינו ציבור אנשים המתקבצים על מנת לצפות, להאזין או להשתתף בהתרחשות אמנותית, ספורטיבית, לימודית, מקצועית, חברתית או פוליטית. הקהל עשוי להימצא פיזית במקום האירוע, אולם עשוי להתקבץ גם וירטואלית (צופים בטלוויזיה וכו') ולעתים גם בזמנים שונים.  מילה זו יצרה אוסף של ביטויים הרלוונטיים להגדרה האמורה, כמו "חביב הקהל", "קהל הצופים", "דעת קהל", "פחד קהל" ועוד.

אסיפה

"אסיפה" לעומתה, מתייחסת אף היא להתכנסות, אולם פעמים רבות במונחים של עניינים רשמיים, החל באסיפה כללית של בעלי דירות בבית המשותף, או אסיפה של בעלי המניות, של ועדת הבחירות, ועד כדי "האסיפה המכוננת", המנסחת את החוקה.

ציבור

"ציבור" מתייחס כיום לקבוצה של אנשים במובנה הבסיסי ביותר ואף ללא צורך לחפש איזשהו מכנה משותף ביניהם (להבדיל מהקודמים). חז"ל אף אמרו שצבור משמעו בראשי תיבות: "צדיקים, בינוניים ורשעים", קרי אוסף לא הומוגני של אנשים לעתים גם ללא מטרה מסויימת, והדגש הוא על הכמות.

כינוס

"כינוס" מייצג כיום חיבור של אנשים רבים למפגש המוקדש לנושא מסוים. השורש כנס מצביע על מיקוד. 

ועידה

"ועידה" מייצגת לעתים משמעות כמו של כינוס, לעתים במובן יותר פורמאלי ("המלכים נועדו", אז וגם היום – ועידת המפלגה וכדומה). ע"פ החסידות התוועדות הינה דווקא דבר הפוך, מפגש רעים.

יחד עם זאת פעמים רבות אנו מוצאים בלבול מסוים בין המונחים והגדרת מונח אחד באמצעות משנהו.

ובתורה

בתורה אנו מוצאים בעיקר את (קהל). פחות מכך אנו מוצאים את (אסף) ואת (ועד). (צבור) מופיע בלשון חז"ל ואילו (כנס) מהווה תרגום אונקלוס של (קהל) שלאחר מכן נמצא אותו גם בטקסט עצמו (כמו: "כונס כנד מי הים"), שעל פי הפרשנים במשמעות של אסיפה דווקא ולא של קהל.

פירוש מכיוון אחר - רש"י

ובנוגע לפרשנות המונחים מאיר לנו רש"י אור חדש בתחילת הפרשה. על פי רש"י אין מדובר במהות דווקא, אלא באופן. וכך הוא אומר: "שאינו אוסף אנשים בידיים, אלא הם נאספים על פי דבורו, ותרגומו ואכנש". יתכן והתוספת של רש"י על התרגום מלמדת אותנו כי רש"י אינו מסכים עם התרגום.

ובמלים אחרות: על פי העברית המקראית, כאשר אנשים נאספים מעצמם, מרצונם, או לכל היותר לאחר שקבלו קריאה – הרי זו קהילה, התקהלות וכדומה. לעומת זאת, כאשר צריך ללכת ולאסוף אותם באופן אקטיווי, הרי זו אסיפה.

מבט חדש על פסוקים בתורה

פירוש זה פותח לנו צוהר חדש להבנת המקרא. למשל, בתחילת שמות מצווה משה על ידי הקב"ה – לך ואספת את זקני ישראל – מכיוון שהם לא יסתפקו במילותיך, אתה צריך להיות יותר אסרטיבי. ואילו בפרשתנו, פרשת ויקהל, לאחר שמשה יורד מההר במוצאי יום כיפור, די בכך שהוא אומר מילה והם רצים אליו. ובאותה מידה, בפרשה הקודמת כאשר העם נקהל על אהרון, השימוש בא לגנות אלה שמיהרו להתכנס ובאו מעצמם. ואומר החזקוני – שאם תמצא התקהלות "על", כמו התקהלות על אהרון (קרי על אדם מסוים, באופן אישי לגופו של אדם ולא לגופו של עניין), יש לכך משמעות שלילית ואילו התקהלות "אל" הינה במובן חיובי, למטרה.

אגב, פירוש רש"י משתלב עם משמעות הביטוי "ויקח" בהקשר של בני אדם. המשמעות הרגילה בתורה היא היא שלוקחים אדם באמצעות מלים בדיבור ולא בכוח.

עוד עיון בפסוקים מלמד כי התוועדות שמורה לעניינים יותר נשגבים כמו מפגש של משה עם הקב"ה (ונועדתי לך שם) או עם זקני ישראל וכדומה. 

שלח את עמי!

מאז נגלה הקב"ה למשה רואים אנו את הדרישה הברורה בנושא יציאת מצרים, והיא כי היא תבוצע באופן שפרעה ישלח את העם. מבחינה לשונית הדבר אף נעשה כלשון נופל על לשון – "וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל-פַּרְעֹה;" (פרק ג' פסוק י). משה הוא השליח של הקב"ה להורות לפרעה שישלח את העם. בסופו של תהליך רואים כי הדבר בוצע, כאמור "ויהי בשלח פרעה את העם" (יג טו). נשאלת אפוא השאלה הראשונה, מה טעם היה בדבר שהעם יצא רק לאחר שפרעה ישלח אותו.

ומכאן לשאלה השניה והיא האם יש צורך או אין צורך בהסכמתו של פרעה לשלח את העם, ומדוע. וזו כמובן מובילה לשאלה השלישית - אם אין צורך בהסכמתו של פרעה, מדוע הקב"ה לא הפיל עליו מכה קשה שלא יוכל לעמוד בה כבר בהתחלה, והיה משלח את העם; ועל אחת כמה וכמה – מדוע הקשה את ליבו. ואם יש צורך בהסכמתו, הרי המכות מביאות לשלילת ההסכמה, ועובדה היא כי שילוח העם לאחר מכת בכורות היה בדיוק מחמת הפחד, ולא מחמת הסכמה ומדוע חיזק את ליבו לאחר כל המכות אולם לא לאחר מכת בכורות. ומתוך השאלה השלישית עולה הקושי מה טעם היה בחיזוק לב פרעה.

הואיל ובמדור זה אנו פונים אחר הפשט, הבה נראה מהם דבריה הברורים של התורה בשאלת תכלית האופן בו בוצעה יציאת מצרים.

כאשר אנו מעיינים בפרק ג', בתחילת שליחותו של משה, עולה הנקודה הראשונה והיא כי יציאת מצרים לא היתה מטרה בפני עצמה, אלא עניין הכרחי. המטרה היתה קבלת התורה ועול מלכות שמיים בהר סיני. מעמד קבלת התורה נועד הן לגבש את בני ישראל כעם יהודי, והן את משה כמנהיגו. והקב"ה מבהיר למשה, כי האות שלו לבני ישראל על שתי נקודות אלה, הוא מעמד הר סיני (ג, יב). העניין הראשון אפוא הוא הכנת בני ישראל על כל הקשיים בהם הם מצויים, למעמד הר סיני. והדברים נאמרים על ידי משה לפרעה באופן מפורש, כבר מההתחלה (שם, פסוק יח). וממשיך הקב"ה ומבהיר למשה, כי פרעה לא יתן להם לצאת, ועל כן יש צורך במכות, על מנת להכניעו, שיאפשר להם לצאת (שם, כ). כאן מגיעים אנו לשאלה הראשונה – מדוע פרעה צריך לשלח את העם? מדוע שהקב"ה לא יוציא אותם באותות ובמופתים בלא שילוח של פרעה?

נקודת המוצא המפתיעה הינה, שבני ישראל היו כה שקועים במצרים, עד כדי כך שלא היו יוצאים מרצונם החופשי, למרות העבודה הקשה. צעקתם של בני ישראל היתה להקל מהם את העבודה, אולם לא לצאת ממצרים. יציאתם של בני ישראל ממצרים צריכה להיעשות מרצונם, ובכל מקרה לא מכפיה. הרי תור הזהב של בני ישראל הוא "...חסד נעורייך, לכתך אחרי במדבר..." ואיזה חסד זה אם הלכו הם בכפיה?

והדברים מופיעים במפורש בתשובתו של הקב"ה למשה על שאלת "למה הרעות" - "ביד חזקה ישלחם" (את אלה שמוכנים לצאת ממצרים אבל עדיין צריכים זירוז לעניין), "וביד חזקה יגרשם מארצו" (את אלה שלמרות השיעבוד אינם מוכנים לצאת, ואותם צריכים ממש לגרש). מפתיע, אומר הקב"ה למשה, אבל אל תהיה בטוח שאילו הייתי מסיר כעת את השיעבוד בני ישראל היו מנצלים את ההזדמנות ויוצאים ממצרים. אבל אם פרעה ישלח אותם או חמור יותר יגרש אותם, אז לפחות חלקם ילך, גם אם ירצה להישאר. אם זה הטעם, אז ממש לא חשוב אם פרעה מסכים או לא מסכים לשלח את העם, העיקר שהוא משלח אותם. ואכן בסופו של דבר בני ישראל שולחו וחלקם גם גורשו ממצרים (יב לט). לסיכום נקודה זו, אפשר להכריח את פרעה לשלח, אבל אי אפשר להכריח את בני ישראל לצאת, ועובדה שחלקם רצו לחזור.

ובשורש הפנימי של העניין בני ישראל הפכו לעבדים לא רק בגופם, אלא חמור יותר – בנשמתם. הם ויתרו על החופש שלהם מיוזמתם ומרצונם החופשי. ונשמתו של עבד שייכת לאדונו. על מנת שהעבד ישוחרר, האדון צריך לשחרר אותה. אילו יצאו אותם אנשים מבני ישראל, שנשמתם מסורה בידי פרעה, מבלי שפרעה שחרר אותה, הם היו נותרים עבדים לעולמי עד. גם ככה הם רצו לחזור, אבל המצב היה הרבה יותר קשה. גם לגבי נקודה זו אין צורך שהסכמתו של פרעה לשלח תהיה מלאה. אמנם הפן החיצוני-משפטי של נקודה זו הינו שעבד משוחרר על ידי אדונו. ופעולה משפטית שכזאת מחוייבת הסכמה מלאה, אך התורה אינה מזכירה תכלית זאת כחלק מהפשט.

כחלק מההכנה של בני ישראל לקבלת התורה, הם צריכים להתוודע מחדש לקב"ה. להתוודע לעצם קיומו, לכוחו, לקשר עם האבות, להאמין בו, עד למצב של הסכמה לקבל את תורתו וכיו"ב. התוודעות זאת נעשית באמצעות מעשיו של הקב"ה, הנסים והנפלאות שהוא מחולל במצרים, באמצעות העובדה שפרעה החזק והעצום ייכנע תחתיו, הן כניעה פיזית והן הסכמת מצרים כי הקב"ה הוא הוא האלוקים, ובאמצעות משה רבינו שמתווך ביניהם. נראה שמשה נכנס לעניינים כבר בשלב של גלות מצרים, על מנת להכין את העם לקבל אותו בעתיד (ו', ז'; י', ב). נימוק זה מוביל לכך שפרעה צריך להיכנע דווקא, לא להסכים מבחירה חופשית ומוחלטת, והדבר יהיה ברור לעיני כל, קרי שהוא לא רצה להוציא את בני ישראל, אולם נאלץ לעשות כן, תחת שליטת הקב"ה בו.

ואכן, כניעת המצרים תחת ידו החזקה של הקב"ה הינה תכלית מוצהרת בפסוקים (יד, ד; ז, ה; י, א; יא, ט). וסביר כי הדבר נעשה הן על מנת שהמצרים עצמם ייכנעו, והן על מנת לחזק את האמונה של עם ישראל, כנאמר, שקודם אנחנו צריכים לראות: "אז יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה", ורק לאחר מכן אנו נאמר "הגדיל ה' לעשות עמנו". (תהלים קכו, ב-ג).

בכל המערכת הזאת סירובו של פרעה הינו גורם תומך לכך, לא גורם מפריע: ראשית, מכיוון שכידוע, פעמים רבות דווקא המניעה מעוררת את הרצון. ועל כן העובדה שפרעה נלחם כי בני ישראל יישארו במצרים, ולא זורק אותם כבר בהתחלה, מעוררת את הרצון לצאת. שנית, סירובו של פרעה מכשיר את המכות, הנסים והנפלאות שמגלה הקב"ה, ובמקביל מאפשר להעניש אותו על חטאיו כלפי ישראל. ושלישית, דווקא המכות והעמידה העיקשת של פרעה יובילו לכך שכאשר הוא ישלח את העם, הדבר לא ייעשה כאקט של הסכמה בלבד, מה שיאפשר ליהודי שיבחר בכך, להישאר במצרים (ויהיה בכך גם זילותא לעם ישראל ולפרוייקט יציאת מצרים), אלא באופן היסטרי, כגירוש, מה שיבטיח שיותר יהודים ייצאו ממצרים, דווקא מכיוון שהוא שלח אותם.

במכות הראשונות לא היה צורך בכך שהקב"ה יקשה את לב פרעה, שכן ליבו היה ממילא כבד (ז, יד) ומלא אגו. כניעת המצרים מתרחשת לנגד עינינו באופן הדרגתי כבר מהשלבים הראשונים ועד לשלב הסופי. הדברים עולים מן הפשט ומושלמים מן הדרש, במיוחד לגבי הפסוק "מי כמוכה באלים ה'" המיוחס לפרעה. בהמשך הקב"ה דווקא שומר על רצונו החופשי של פרעה, על ידי כך שהוא מקשה את לבו (ז, ג), קרי נותן לו את העוצמה והעמידות לפעול מתוך רצון חופשי, ולא מחמת לחץ, פחד, דעת קהל וכדומה. מעשים אלה מאפשרים לפרעה להישאר מי שהוא באמת. ונבהיר.

שמירת הרצון החופשי של פרעה נעשית בשני כלים – הכבדת לבו וחיזוק לבו. לפרעה יש אגו עצום שאינו מתיר לו לשחרר את העם. האגו מתגבר על כל היגיון, ועל כן הכבדת הלב משמעה מתן משקל בליבו של פרעה לשיקולי אגו, לבושה שתהיה לו אם הוא ישלח את העם, לחשש שיעבירו אותו מכיסאו, לפגיעה בשמו הטוב. החשש הזה להיראות חלש, מחזק אותו כנגד הלחצים שחרטומיו מפעילים עליו. לעניין זה רואים אנו לשון נופל על לשון – פרעה מבקש כבוד, הוא מכביד את לבו, ולעתים הקב"ה עושה זאת, והתוצאה היא שהקב"ה "אכבדה בפרעה ובכל חילו" (פרק יד פסוקים ד, יז) – כבודו של הקב"ה גדל.

לעומת זאת חיזוק לבו של פרעה משמעו פעולה כנגד מישור הפחד. הפחד שהוא ימות, הפחד שמצרים תאבד, הפחד מפני המכות הנוראיות. פחד זה מחליש את כוח העמידה של פרעה. חיזוק הלב נועד לשחרר את פרעה מהשפעת הפחדים על פעולותיו, כך שיוכל לפעול ללא חשש. הפחד גם עשוי לנטרל את האגו ועל כן הכבדת הלב וחיזוקו מביאים לכך שפרעה נותר במצב הרגיל שלו, בלי שלאיומים ולמכות יש השפעה על שיקול דעתו. ועל כן לא ניתן לבוא ולומר כי פרעה פעל תחת לחץ או כפיה, ההיפך הוא הנכון. אדרבה, העובדה שהוא פחד ושחרר את העם בליל מכת בכורות, היתה זו ברכה עבורו, אחרת היה מת.

כאשר אנו עוברים על המכות אנו רואים שבמכות הראשונות פרעה בעיקר הכביד את לבו: כל חמש המכות הראשונות למעט מכת הכנים, בה הוא חיזק את לבו כתוצאה מדברי חרטומיו, כי מכה זו הינה אצבע אלוקים (ולא אצבע ה', וודאי שלא כישופים שהיו ביד משה – ראו רמב"ן על פרק ח' פסוק טו)). מה שפעל אצל פרעה הוא נושא האגו. אבל כידוע בסופו של דבר אדם, גם בעל אגו, מקבל שכל, והפחד גובר על האגו, וכאן התורה מלמדת אותנו כי במכות האחרונות הקב"ה מחזק את לבו בכל המכות, למעט מכת ברד, בה הקב"ה אומר למשה בדיעבד כי הוא הכביד את לב פרעה (י' א), הגם שפעולה זו גרמה הן להכבדה והן לחיזוק לבו של פרעה (ט', לד-לה). יתכן מכיוון שפרעה כביכול התבזה בשלב המכה, שאמר חטאתי הפעם וכו' (ט' כז), הקב"ה עורר בו את תחושת ההשפלה הזאת, שהיתה חזקה יותר מהפחד מהמכה, פחד שנחלש לאחר שהקולות והברד לא היו עוד. בסופו של דבר כל אלה סייעו לפרעה להתגבר על הפחד והוא לא יוכל להישמע בטענה כי הוא שלח את בני ישראל מחמת הפחד.

בסופו של דבר התוצאה הושגה – עם רב יצא ממצרים. אלה שיצאו יצאו ברובם מחמת הסכמה ורצון, ומיעוטם מחמת הגירוש. המהלך של יציאת מצרים עד לטביעת המצרים בים סוף עוררה את האמונה עד לכדי "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" והכינו את בני ישראל למעמד של קבלת התורה. פרעה קיבל את עונשו ותוך כדי כך הכיר בכוחו של ה' עליו, ובכך גם עם ישראל חיזק את אמונתו. קיבלו על עצמו להיות עבדים למקום ולא עבדים לעבדים, כאשר השלב הבא יהיה השתחררות מהתנהגות העבד, ומעבר להתנהגות של בנים. 

האגו הרע והאגו הטוב

למי שעוקב בשבועות אלה אחרי סיפורו של פרעה מלך מצרים והמכות שעבר, עד שנכנע, אי שם במימי ים סוף, עלולה להתגנב סברה, כי מוסר ההשכל הגדול של סיפור זה, הוא שאגו הוא דבר רע. פרעה הוא דוגמה ומופת לאדם שלא ראה אף אחד ממטר, ולמרות שהוא עצמו היה נמוך ומכוער, שלט על מצרים ביד רמה, החשיב את עצמו כאלוהים, ולא נתן לעובדות [מכות רבות שהחריבו את מצרים], לבלבל אותו. משמע - יש להרוג את האגו.  

וכן, יקיריי, טעות בידכם. לא זה המסר של סיפור יציאת מצרים. נכון, שבמשך מאות ואלפי שנים רגילים אנו וקודמינו ועוד ועוד, להאשים את האגו, או את היצר הרע, בכל תחלואי העולם. אולם זו טעות. ההיפך הוא הנכון: האגו הוא אחת המתנות הגדולות שנתן הבורא לבני התמותה. ומה לנו יותר מהסיפור הידוע [תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין דף סג עמוד ב], כי יום אחד קמו חכמים, והחליטו "להרוג" את היצר הרע של עבודת האלילים - תפילתם התקבלה והם כלאו את היצר הזה, ומאז אין בעם ישראל יצר להשתחוות לפסילים, מה שהיה מאוד מאוד חזק באותה תקופה [וקיים עד היום באומות אחרות]. לאחר מכן בקשו להרוג את היצר המיני ואף אותו כלאו, אולם לאחר שלושה ימים, כאשר לא מצאו אפילו ביצה טריה, הבינו כי בלעדיו לא יהיו חיים, לא תהיה יצירה ולא המשכיות בעולם, מה עשו? עיוורו את עיניו והחלישו את כוחו [במישור של קרובי משפחה]. עד כאן הסיפור. 

בפשטות, האגו הוא הרצון לקבל לעצמי, הוא ה"מגיע לי", כוחי ועוצם ידי. בפסיכולוגיה, האגו הוא המתווך, בין היצרים הבהמיים שלנו, מצד אחד, לבין המצפון והרצון לתת ולהעניק, מצד שני. תפקידו של האגו הוא לדאוג, שמחד גיסא לא נתנהג כבהמות, אך מאידך לא נפזר את ממוננו על אחרים מבלי שנדאג גם לעצמנו. 

בלעדי האגו, היינו חסרי שאיפות בחיים, חסרי כוח יצירה וכבוד עצמי מינימלי, שרועים על המיטה, במקרה הטוב, או זרוקים ברחוב, במקרה הרע, כמו סמרטוטים. כמו ששוק משוכלל מתנהל בתנאי תחרות, כך גם בני האדם ידאגו לשפר את עצמם ולהתקדם, בתנאים של תחרות. כל שגדול מחברו - יצרו גדול הימנו. אין מנוס מכך, אדם לא מגיע גבוה, אם אין לו אגו גבוה. וכל מי שנמצא גבוה, סימן שגם האגו שלו מנופח. אלה הם שני הצדדים של אותו המטבע. השאלה היא לא האם האגו גדול, אלא כיצד לאזן אותו ולשלוט בו, להבין ולהפנים שהוא כלי ומכשיר, ולא לאפשר לו לנהל את חיינו כאשר אנו שבויים בכוחותיו.  

הראו לי בן אדם "חסר אגו" ואראה לכם את האגואיסט הגדול ביותר. אחד הסיפורים החסידיים שהיו קשים לי ביותר הוא אותו סיפור על זקן קדוש, לבוש בלויים, שהיה נוהג לשבת על אבן נמוכה בכניסה למקווה, ומברך את האנשים. האנשים היו נהנים מברכותיו ומודים לו, ולעתים אף מנשקים את ידיו, והוא היה מושך את ידיו בצניעות. הלכו תלמידי הבעל שם טוב, וסיפרו לו בהתפעלות רבה על אותו זקן קדוש, וכיצד הוא מסגף את עצמו וחסר אגו עד כדי כך, שאפילו לשבת על כיסא, אינו מוכן. ואז הבעל שם טוב אמר להם, אתם בטוחים שכך המצב? אם כך, בואו נעשה תרגיל - מחר בבוקר תגיעו מוקדם למקווה, ותוציאו את האבן. כך עשו. מסתיים הסיפור בכך, שהזקן הגיע למקווה, ראה שאין לו אבן לשבת, חזר לביתו, ונפטר מכאב לב. חזרו התלמידים לבעל שם טוב, נרגשים, נדהמים וכואבים. אמר להם הבעל שם טוב - אל תכאבו ואל תעצבו. מה שראיתם הוא לא אדם חסר אגו, אלא אדם שכל כולו היה אגו. האבן הזאת והכבוד שקיבל היו כל חייו. לא אדם צנוע ופשוט היה, שאם היה כזה, היה הולך ומביא לעצמו אבן, לא היה נפגע כל כך, או מברך את האנשים בעמידה, וודאי הם היו דואגים לו. 

כאמור, הבעיה עם האגו היא לא עצם הרצון לקבל, היא לא עצם הרצון להתפתח על מנת להרבות את כבודנו ומעמדנו, היא לא הרצון שיכירו בכוחותינו ובכשרונותינו, עליהם עמלנו, היא לא הרצון לקבל תמורה על שווי וערך שאנו נותנים לאחרים. הבעיה עם האגו היא "מנת היתר" שאנו צורכים ממנו. ומתי באה אותה מנת יתר - כאשר אנו שוכחים שיש מישהו מעלינו. כאשר אנו שוכחים שעם כל הכבוד, למרות שאנו חכמים, ונבונים, וחזקים, ומצליחים, איננו ולא היגענו ואף לא נגיע, למדרגה של אלוקים. מידת הענווה מחייבת, ראשית שנבין שחלק מההישגים שלנו יש לשייך לא רק לכך שאנחנו אנשים נפלאים, אלא למתנות שקיבלנו מהבורא ומבני אדם אחרים. ושנית, שנתחשב גם באחרים ונפרגן להם, בדיוק כפי שהיינו רוצים שיפרגנו לנו. 

זו היתה בעייתו של פרעה. זה מה שהקב"ה, באמצעות משה, רצה ללמד אותו - פרעה, למרות שאתה חזק, ומשכיל, ובעל כוח שכמעט אינו בלתי מוגבל, ונמצא בגג העולם - יש מישהו מעליך. לכל אורך הסיפור של פרעה ושיעבוד מצרים, הוא סרב לקבל זאת. הוא ניסה, שוב ושוב להוכיח - שלפרעה, אף אחד לא יאמר מה לעשות. אפילו אם כל מצרים תיחרב, הוא יישאר בעל הבית. המדרש מספר, כי רק כאשר טבע בים, הוא צעק: "מי כמוכה באלים ה'" - קרי שיש אלילים רבים, אבל הקב"ה חזק מכולם. זו היתה בדיוק בעייתו של המן - "למי ירצה אחשוורוש לעשות כבוד יותר מאשר לי? ברור שאני הכי חשוב..." וכל זה, כל העולם כולו משתחווה לו, פרט לאדם אחד, מרדכי היהודי, ושום דבר כבר לא חשוב לו...

מאז ומעולם הכרה אמיתית - ודגש על אמיתית - שיש "מישהו" מעלינו שמנהל את העולם, ובסופו של דבר, בתהליכים שאולי איננו מבינים, אולם מאמינים שהם קורים - נעשה צדק בעולם - וכי מעשה טוב יקבל תגמול ומעשה רע, לבסוף יגבה את המחיר שלו - היא היתה הערובה לסדר ציבורי, ולכך שלא יהיה מצב של "איש את רעהו חיים בלעו". 

וזה המסר הגדול של יציאת מצרים - לא להיות משועבדים לבני אדם. בן אדם אינו א-לוהים. עלינו להיות חופשיים. אבל בתוך כל זאת לזכור שאיננו חופשיים לחלוטין, מכיוון שיש מישהו מעלינו; וזאת מכיוון שהאדם החופשי "לגמרי" הוא המשועבד ביותר - לאגו שלו. 

פילוסופיה של הצדק על פי היהדות

דיני עשיית עושר ולא במשפט (או באנגלית - Law of Restitution) התפתחו מתוך רצון להביא למשפט צדק, מקום בו החוק ה"יבש" לא הוביל לתחושת צדק. על כן בשיטות משפט שונות, התעשרות שלא על פי זכות שבדין מכונה עד היום בשם Unjusr Enrichment

עם זאת, עד שאנו מבקשים להחיל את דיני עשיית עושר ולא במשפט, אנו מבקשים לדעת מהו צדק? שאלה זו לא פשוטה כלל וכלל. הרי בהינתן תיאור של מקרה מסוים, ודאי תהיינה יותר מדעה אחת מהו הפיתרון ה"צודק" ומה לא. אני מבקש להביא בפניכם מאמר קצר שכתבתי לפני מספר שנים, על הצדק במשפט העברי. מאמר זה פורסם בספר "חדשות עין משפט לשנת המשפט תשס"ג".

20. פילוסופיה של הצדק על פי המשפט העברי*

פרשת יתרו ועקרונות הצדק

השבוע יקראו בבתי-הכנסת את פרשת יתרו, אחת מהפרשות החשובות בתורה, המספרת לנו על הקמת מערכת המשפט (שרי אלפים, שרי מאות וכדומה) ומיד לאחר מכן על קבלת קודקס החוקים – התורה (תורה מלשון הוראה – הוראה במובן לימוד, והוראה במובן ציווי). פרשת יתרו חשובה גם מכיוון שהיא מאפשרת מבט מעניין על מהותו של הצדק, המופיע במשפט העברי. על כן, החלטנו להקדיש גיליון זה לניתוח עקרונות הצדק על פי המשפט העברי, וכפי שתראו בהמשך, כל התיאוריות המוכרות כיום כבר נדושו במשפט העברי.

צדק במובן גמול

המובן הבסיסי והחשוב ביותר של צדק הוא גמול. הצדק במובן האריסטוטלי משמעו – שמי שמגיע לו יקבל, ומי שלא מגיע לו, לא יקבל. עיקרון זה מופיע במשפט העברי לאורך ולרוחב, וכל שנוכל להזכיר להלן הוא מעט מזעיר. חשוב להבהיר, גם למובן זה שתי דרגות – דרגה חלקית ודרגה מושלמת.

כאשר אנו דנים במושג צדק במובן גמול, המשמעות היא שאדם צריך לשלם על מעשיו (הרעים) או לקבל תשלום (על מעשיו הטובים), ובנוסף, לא צריך להיות מצב בו אדם אחד עושה, והשני סופג את התוצאות (לטוב או לרע): "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומָתו"[1].

אחד מהפסוקים המבהירים את הקשר בין גמול לצדק נמצא בתהלים: "ישמח צדיק כי חזה נקם, פעמיו ירחץ בדם הרשע; ויאמר אדם אך פרי לצדיק, אך יש א-לקים שופטים בארץ"[2]. המשמעות כדלקמן: הצדיק (לענייננו: אזרח שומר חוק) שמח כאשר הוא רואה נקם – כאשר הוא רואה שהרשע (לענייננו: העבריין) בא על עונשו. ומדוע? לא מכיוון שהצדיק תאב נקם, אלא מכיוון שרק כך מבינים שיש פרי לצדיק – משתלם לשמור על החוק, ויש דין ויש דיין. אדם השומר על החוק חייב לקבל חיזוק, שמשמעו שמי שאינו שומר על החוק ייענש. בדרך כלל, אזרח אינו מקבל פרס על כך שהוא שומר על החוק; ה"פרס" הוא הימנעות מקבלת עונש. מאותה סיבה חייבת להיות מערכת של שכר ועונש, על-מנת שיהיה לאנשים תמריץ לשמור על החוק.

על-מנת להדגים את הדברים נביא מספר פסוקים מספר מלאכי[3], בו מתקיים כביכול דו-שיח בין הבורא (– הריבון) לברואיו (– האזרחים): "חַזקו עלי דבריכם אמר ה', ואמרתם: מה נדברנו עליך? – אמרתם: 'שווא עבוד א-לקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדרנית מפני ה'; ועתה אנחנו מאשרים זדים, גם נבנו עושי רשעה, גם בחנו א-לקים וימלטו'". אומר הבורא לברואיו: אתם אומרים דברים קשים; והברואים שואלים – מה בכלל אמרנו? והבורא משיב – אמרתם שאין כל טעם בשמירת החוק, ואתם אף תומכים במי שעובר על החוק (מאשרים זדים – נותנים להם אישור ומחזקים את ידם) והם בוחנים (– מנסים) את מערכת המשפט, ויוצאים נקיים.

על כן – צודק לגמול לכל אחד כמעשיו. אולם צריך להישמר מנקמה – הנקמה אסורה: "לא תיקום…"[4]. וגם בפסוק שהזכרנו לעיל מהתהלים מדייק הכתוב – "ישמח צדיק כי חזה נקם…". הצדיק לא יטול החוק לידיו ולא ינקום, אולם הוא ישמח כשיראה שהנקם נעשה. ומדוע? נקם נועד לשרת את הצדק. ומשמעות הצדק היא שכל אחד יקבל בדיוק כגמולו, לא פחות ולא יותר. ואת המידה המדוייקת של נקם יודע רק הבורא, ולכן "א-ל נקמות ה'…"[5] הוא, ולא בני-האדם. לא זו בלבד, גם הצדיק עצמו לא מחפש את הנקמה כשלעצמה, אלא צדק.

עד כאן היצגנו את הדרגה הבסיסית של צדק במובן גמול. אולם קיימת דרגה גבוהה יותר לאין ערוך, והינה מתן גמול, כעין המעשה. דהיינו, אם אדם עובר על החוק, ומקבל עונש, אזי אם הוא מקבל עונש סתם (לדוגמה – קנס) הוא בא על גמולו; אולם אם הוא מקבל עונש מעין המעשה שעשה או תכנן לעשות, אזי הצדק יוצא לאור באופן מושלם. לדוגמה: עד זומם, הנתפס כי תכנן בעדות מרמה להפליל אדם, לגביו נקבע[6]: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ובערת הרע מקרבך; והנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך; ולא תחוס עינך - נפש בנפש, עין בעין, שן בשן, יד ביד, רגל ברגל". לכאורה, התגובה אכזרית, אולם הרציונל מוסבר בבירור, והדברים מעידים בעד עצמם. דוגמה נוספת: "כורה בור – בו יפול"[7].

מנגד, כשמדובר בתביעת נזיקין "אזרחית" ומחמת תיקון העולם נקבע, כי "עין תחת עין[8]" משמעו פיצוי ממוני כנגד הנזק שנגרם לעין, שכן נקודת המוצא בדיני נזיקין היא, שהניזוק הסביר מעוניין לקבל פיצוי על נזקו, ולא לגרום נזק למזיק, חלף הפיצוי.

מוטיב זה של צדק אנו רואים בפסוק "חזק" בפרשת יתרו, בה יתרו פונה למשה, לאחר ששומע את כל סיפור יציאת מצרים ואומר לו: "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל הא-לקים, כי בדבר אשר זדו עליהם"[9] ומשמעות הדברים – אומר יתרו, עכשיו אני יודע את כוחו של הבורא, אשר השיב למצרים כגמולם, במטבע שלהם – הם בקשו להטביע הזכרים ביאור ("כל הבן הילוד היאורה תשליכהו"[10]), והם עצמם קבלו עונש זהה (כאשר זממו לעשות) – "מרכבות פרעה וחילו ירה בים וכל שלישיו טובעו בים סוף"[11]. לא זו בלבד – הם ניסו לעשות זאת בערמומיות: "הבה נתחכמה לו"[12] – והובלו באותו אופן אל עונשם[13].

ואף התוצאה מלמדת על הנימוק שהראינו מקודם – מתי אדם מצדיק את החוק? כאשר החוק מיושם מקום בו יש דין ויש דיין, ומערכת המשפט יעילה כלפי כולם, ולא רק כלפי חלשים, אלא גם כלפי בעלי כוח ושררה, רק אז נעשה צדק.

צדק במובן אמת – צדק נוהלי

על-מנת להגשים את העיקרון הראשון, להגיע לגמול אמיתי, חובה להגיע לאמת, אחרת יווצר מצב שאדם ישלם (או יקבל תשלום) על דבר שלא עשה. לכן יש לעשות כל הניתן להגיע לחקר האמת. החובה להגיע לחקר האמת מוטלת ככל הניתן על הדיין, למרות ש"אין לו לדיין, אלא מה שעיניו רואות".

הדיין מחוייב לשאוף להגיע ככל הניתן לחקר האמת, וכך הוא מצווה: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה – אמת, נכון הדבר, נעשתה התועבה הזאת בקרבך…"[14] דהיינו – יש לדרוש, לחקור ולשאול היטב (ולכל פועל המשמעות שלו) ואם תעשה כן, תגיע לאמת (רואים את הקשר בין הצדק לאמת) והדבר יהיה נכון (מלשון לכונן, ומלשון מכוון – הדברים מסתדרים כמו פאזל ומביעים היגיון פנימי). במסגרת שאיפה זו חשוב כי השופט יהיה אדם גדול, שיוכל להבין הדברים לעומקם – וכך מסביר אור החיים על יתרו – שדווקא מכיוון שהיה כהן מדין, הצליח להבין את שיעור הצדק שנעשה: "…כי לאנשים הגדולים יתגלה ויתוודע הכל בצדק, בלא תוספת וגירעון"[15]

לא ניתן להגיע לאמת אלא אם כן אדם מנתק את עצמו מכל הנגיעות האישיות שיש לו, שאינן מאפשרות לו להגיע לאמת. על כן הוא חייב ללכת לדיין, שהוא אדם נייטרלי – "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט…"[16] מאותה סיבה חובה לשמור על נייטרליות של השופט על-מנת שלא יהיה עליו כל מורא, אלא מוראו של הדין – לא יפחד מהחזקים, לא יקבל ממון, לא ירחם מדי על הדל ולא ינסה להתחנף לעשיר. וגם יתרו מציע למשה למנות שופטים: "…אנשי אמת, שונאי בצע…"[17]

צדק נוהלי מחייב גם שמיעת שני הצדדים יחדו: "ואצוה את שופטיכם בעת ההיא לאמר, שָמוֹע בּין אחיכם, ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גֵרוֹ"[18] – על-מנת שתוכלו לשפוט צדק, עליכם לשמוע את שני הצדדים. ויש ליתן אותה מידת הקשבה לשני הצדדים גם אם אינם שווים: "כקטוֹן כגדוֹל תשמעון"[19].

ושוב, בפרשת יתרו מבהיר משה את היסוד האמור: כי המשפט נעשה במעמד הצדדים: "כי יהיה להם דבר, בא אלי, ושפטתי בין איש ובין רעהו…"[20].

ולבסוף: צדק נוהלי מחייב כי לא יהיה עינוי דין – לא תהיה סחבת שיפוטית, שכן עינוי דין מוביל לעיוות דין. זאת הסיבה, כי בפרשת יתרו משה עומד לשפוט את העם "מן הבוקר עד הערב"[21]. ואף יתרו מציע לו לייעל את המערכת, ולמנות שופטים נוספים בדרגות שונות, ומסיים: "אם את הדבר הזה תעשה, … ויכולת עמוד, וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום"[22] – אם יהיו מספיק תקנים, המערכת לא תתמוטט, והמערכת תהיה יעילה וצודקת אז ירבה שלום בעם, למרות שמדובר בעם שאוהב מחלוקות (ועומד על משה מן הבוקר עד הערב).

צדק חלוקתי

לבסוף, מגיעים אנו לשאלת הצדק החלוקתי. האם המושג צדק חלוקתי אינו מגלה סתירה פנימית? אם צדק משמעו גמול, מדוע לחלק את העושר בחברה באופן שונה ממה שמגיע לכל אחד – לכאורה הדבר אינו צודק?

המשפט העברי דוגל בצדק חלוקתי וניתן להביא על קצה המזלג מספר נימוקים עיוניים לכך (נתייחס להלן למישור האזרחי).

הנימוק הראשון: הואיל ואנו בני אדם, ואנו חושבים שבני אדם צריכים להיות רגישים כלפי הסביבה, להיות בעלי ערכים נוספים פרט לכסף, כמו דאגה לאחים, עזרה הדדית ועוד – חשוב כי יהיה צדק חלוקתי. היום אנו עוזרים לאחרים, מחר אחרים אולי יעזרו לנו: "וכי יָמוּך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גֵר ותושב וחי עמך"[23]. ראו את לשון הפסוק – קודם כל אל תתייחס לאדם כזר, אלא כאחיך. ואם הוא מך (יורד מנכסיו) והחזקת בו – אל תתן לו לפול – וחי עמך – עיקרון קדושת החיים. עיקרון האדם המהווה חלק מחברה. מאידך, גם הזקוק לעזרה צריך לעזור לעצמו: "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עִמּוֹ"[24] – אנו נעזור לשונאנו להחליף גלגל מפונצ'ר – והדגש על המלה "עמו" – לא שהוא ישב בצד ויסתכל עליך מחליף את הגלגל, אלא אתה, יחד אתו, עוזר לו, לעזור לעצמו.

הנימוק השני לצדק חלוקתי הוא כי לעתים הדין, הקובע את הגמול (לטובים או לרעים) זקוק ל- FINE TUNING – במקרים מסויימים. אין בני האדם שווים, וכשם שפרצופיהם אינם שווים, כך הם שונים, דעותיהם שונות[25] ונסיבות כל מקרה שונות. מכאן: "אל תדין את חברך, עד שתגיע למקומו"[26]. ואכן, הדין, או שורת הדין, יפה לרוב המקרים[27], אולם לעתים יש נסיבות מיוחדות שמצריכות טיפול לפנים משורת הדין – וזהו "דין אמת לאמיתו"[28] הדין אמת (ולכן גם צודק) בנסיבותיו של אותו אדם. וזו משמעות המושג – "צדק צדק תרדוף, למען תחיה…"[29] מדוע נאמר פעמיים צדק? מכיוון שגם ב"צדק" (במובן גמול) – צריך להיות צדק. מכל מקום צריך להיזהר, מכיוון שלעתים לתת לאחד, משמעו לקחת מהשני.

רמז יפה לדבר בפסוק "תתן אמת ליעקב"[30]: קיימים שלושה קווים: קו ימין, קו שמאל וקו האמצע (הממוצע); ככלל, קו האמצע טוב מהקווים הצדדיים. למרות זאת, קו הדין הוא קו שמאלי. האמת הינה קו אמצעי (יעקב מסמל קו אמצעי) לומר לך, שהאמת "האמיתית" אינה של "יִקּוֹב הַדִּין את ההר"[31], אלא של "דין אמת לאמיתו".

לכן, על-מנת להגיע לצדק האמיתי יש לעתים להתחשב בנסיבות האישיות הרלבנטיות, למשל: לעתים פעולה מסוימת תדרוש מאמץ קל מאדם אחד, ומאחר מאמץ רב. מידת המאמץ רלבנטית במקרים מסוימים, ויש להתחשב בה, על-מנת להגיע לצדק ושוויון מלא: "לפוּם צערָא – אַגְרָא"[32]. כך, אם לתושב עיירת פיתוח תנאים קשים בהרבה להשיג תעודת בגרות בממוצע 75 מאשר תושב איזור המרכז (שבאותו מאמץ ישיג ממוצע 95), הרי שלצורך קבלה לאוניברסיטה אין להתחשב רק בממוצע הסופי, אלא לשקלל גם את המאמץ.

מראית פני הצדק

לבסוף – מהנימוקים לעיל, צריך שהצדק גם ייראה: "אז יבּקַע כשחר אוֹרֶךָ… והלך לפניך צִדקֶךָ"[33] ראיית הצדק מביאה שמחה: "ישמח צדיק, כי חזה נקם…"

הערות שוליים

* פורסם ביום 22.1.2003.

[1] דברים כד, טז; וראו גם מלכים ב' י"ד ו.

[2] תהלים נח, יא-יב.

[3] מלאכי ג, יג-טו.

[4] ויקרא יט, יח.

[5] תהלים צד, א.

[6] דברים יט, יט – כא.

[7] ראו והשוו: תהלים ז, טז; קהלת י, ח.

[8] שמות כא, כד; ויקרא כד, כ.

[9] שמות יח, יא.

[10] שמות א, כב.

[11] שמות טו, ד.

[12] שמות א, י.

[13] רמב"ן ד"ה "כי בדבר אשר זדו עליהם", שם יח, יא.

[14] דברים יד, טו.

[15] אור החיים ד"ה עוד טעם אמרו כהן מדין, שמות יח, א.

[16] דברים כה, א.

[17] שמות יח, כא.

[18] דברים א, טז.

[19] שם, יז.

[20] שמות יח, טז.

[21] שם, יג.

[22] שם, כג.

[23] ויקרא כה, לה.

[24] שמות כג, ה.

[25] סנהדרין לח, א.

[26] אבות ב, ד.

[27] דברים דומים אמר השופט חשין בד"נ כנען (ראו גיליון 26 להלן), לפיהם החוק מתכוון למקרה הממוצע. מסקנה – לעתים הצדק מחייב להתאים בין החוק לבין המקרה הנדון, שהינו מקרה קיצוני לעומת הממוצע, שאותו בא המחוקק להסדיר בדבר החקיקה.

[28] השופט אלון התייחס לכך רבות ואין מקום להוסיף.

[29] דברים טז, כ.

[30] מיכה ז, כ.

[31] סנהדרין ו, ב.

[32] אבות ה, כב. פירוש הביטוי: "לפי הצער - השכר".

[33] ישעיה נח, ח.